【約，同盟（COVENANT, ALLIANCE）】


約，同盟（COVENANT, ALLIANCE） {\Section:TopicID=953}Ⅰ　專用術語 　　在聖經中有關立約或結盟的兩個鑰字，是希伯來文的 b#ri^t[，希臘文的 diathe{ke{。b#ri^t[ 通常是指立約的行動或儀式，並指 兩個盟友之間的有效契約。 diathe{ke{ 是對 b#ri^t[ 的希臘文翻譯（七十士譯本） ，亦為在新約所沿用，意思是「約 」（testament）。除了 b#ri^t[ 之外，還有其他的字彙 用在立約的情況下，最重要的有 ~a{he{b[ （「愛」），h]esed[ （「立約的愛」或「約 的團結精神」），to^b[a^ （「良善」 或「友誼」），s%a^lo^m （「約中的平安」或「約中的 興盛」），ya{d[a` （「忠心地守 約」）。除了 h]esed[ 以外，這些詞彙均與古代近東盟 約的術語有關。 　　與 b#ri^t[ 一起使用的，有多個動詞，技術性的說 法是 ka{rat[ b#ri^t[，字面意思是「 切下盟約」（'to cut a covenant'），反映在古代立約 或結盟時，將動物切開的儀式； 當動詞 ka{rat[ 是與介系詞 l# 或 `im 並用時，意味凓 契約是由佔優勢的一方訂立的。 其他用於立約而取代 ka{rat[ 的動詞，還有 he{qi^m 「 訂定」，na{t[an 「給予」，higgi^d[ 「宣告」，nis%ba` 「宣誓」，he~#mi^d[ 「堅立」， s]iwwa^ （命令），s*a{m 「設立」。其 他還有一些動詞表示人們在立約上的參與，例如 bo^~ 「 來到與主的立約關係中」（ 代下十五12），a{b[ar 「進入這種關係中」（申廿九 12），a{mad[ 「處於立約的關係中 」。有兩個動詞用在「遵守契約」上，即 na{s]ar 與 s%a{mar。還有一堆動詞是用於「 毀約」上的，常用的有 lo{~ 「否定」，與 na{s]ar 與 s%a{mar 並用；其次是 s%a{k[ah] 「忘 記」，a{b[ar 「違背」，ma{~as 「藐視」，pa{rar 「 破壞」，s%a{qar 「不忠於」，h]ille{l 「 玷污」和 s%a{h]at[ 「敗壞」。 {\Section:TopicID=954}Ⅱ　立約儀式 　　由於資料的缺乏，我們不十分明瞭立約的儀式，但在 可用的資料中，仍遺下蛛 絲馬跡可循。殺戮一隻動物（羊、驢、牛等）的儀式，在 馬里文獻、亞拉拿泥版與 舊約中均有記載；習慣上是將動物切成兩半或三部分（最 近由卡澤萊斯 [Cazelles] 所 倡議）其中一部分要焚燒獻給神明，另一部分則用於立約 的聚餐，作食物。這種儀 式可見於創十五，出廿四提及同樣的儀式，並清楚形容了 祭牲與立約的聚餐。某些 古代近東的附庸盟約，聲明附庸國必須每年朝見霸主，重 締條約。雖然舊約在這點 上未有清楚的記載，但以色列人有相同的慣例並非不可能 ；很可能他們在特定的節 期（如新年）聚集一起，重新堅定盟約。 {\Section:TopicID=955}Ⅲ　同盟或盟約 (i) 古代近東。立約觀念差不多普遍存在於古代近東 的整個歷史中，我們是在偶然 間才清楚知道某些近東的條約，如赫人的條約、以撒哈頓 （Esarhaddon）的條 約、西非亞（Sefire）的亞蘭條約。例如在仔細的研究下 ，馬里泥版及亞瑪拿泥 版顯示，所提到的多個邦國或部落中，存在凓立約的背景 ，譬如父子、主僕（ abdu）的稱呼，表示在友好的關係中，霸君通常稱為父， 而附庸君王則稱為子 ，而在較嚴峻的關係下，霸君稱為「主」，附庸則稱為「 僕」。主要的立約種 類有二： (1) 立約雙方處於平等的地位，彼此互稱「兄弟」， 如哈圖西利斯三世（ Hattusilis III）與蘭塞二世（Rameses II）之間的條約 。這種契約的條款， 主要關乎邊界的確定，並交回出走奴隸之法。 (2) 霸王（戰勝者）與小國君王之間的附庸條約（ vassal treaty），這種條約大 概按照以下的格式；前言或導引，介紹霸主所有的頭銜與 特徵；歷史序言 ，勾劃出霸主與附庸的先祖及附庸本身的歷史淵源，所陳 述的不是循例公 式化的歷史，而是真實的歷史事件，強調霸主對附庸及其 國家寬宏大量的 作為。然後是契約的條款，這包括以下之類的內容：禁止 與赫人以外的國 家有任何來往；不得與赫人諸藩國敵對；戰時要隨時支援 盟主；附庸不得 隨便聽信誹謗盟主的謠言，反倒要立即稟告盟主；附庸不 得收藏私逃的奴 隸或難民；附庸每年須覲見盟主一次、 繳納稅款和重締 盟約。條款之後 是強迫附庸要將立約的條文存放在神廟中，並不時宣讀。 條約跟凓列出諸 神名字為證人，把盟主的神祇列在前面；甚至一些自然界 的事物，如天地 山川海等，也被召為見證人。附庸條約最後以咒詛與祝福 作結；當附庸毀 約時，即會有某些咒詛臨到，咒詛的內容範圍很廣，顯然 有些是由神明降 罰，其他則由霸主的軍隊執行；當附庸遵守條約時，則有 某些祝福臨到他 ，例如他的子孫永享國祚。後期附庸之約在此點上亦有變 化，如以撒哈頓 之約十分強調咒詛的題旨，西非亞之約則用熔化的蠟像等 屬於巫術的舉動 ，來說明咒詛。 (ii) 舊約。從舊約可清楚知道，以色列人曉得與外邦 的立約關係。在舊約中，不論 是平等的，或是附庸的盟約，均有出現。平等之約的痕跡 ，見於以色列人與米 甸人之間的關係（出十八），不過還有許多尚待解決的問 題，如米甸人與基尼 人之間的關係，以及後來米甸人與以色列的交惡。其實互 等條約最好的例子， 是以色列人與腓尼基人之間的條約，這可能自大衛與希蘭 開始（注意 ~o{he{b[ 「 愛」一字，用來表達大衛和希蘭之間的關係，王上五1） ，後來所羅門與希蘭 重新締結得更詳盡。他們互相稱兄道弟，其中一種的交易 ，即以城市交換木材 等等，可比擬亞拉拿泥版所載的條約之下的類似交易。自 以色列王國分裂後， 這盟約關係由北國承襲；暗利王朝與腓尼基人之間的友好 關係，即建基於此條 約。例如，我們知道在哈圖西利斯三世與蘭塞二世之間的 互等條約，是以哈圖 西利斯的女兒與蘭塞的通婚締結的，因此耶洗別與亞哈王 的婚姻可視為條約中 部分要求的履現。 　　附庸條約在舊約中最好的例子是以色列人與基遍人之 間所訂的（書九-十），其 附庸之性質在所用的術語中可見。基遍人來到以色列人那 裏，說自願成為對方的奴 僕；他們口中「我們是你的僕人」（ `@b[a{d[ek[a^~@n{a{hnu^）一語，肯定意味附庸的特點 。 既達成盟約，立約雙方之間便有約的和平（s%a{lo^m）。 雖然近代大部分學者認為書十 是後來附加的，但是值得注意的是，在立約之後，以色列 人對基遍人所作出的軍事 援助，眾所週知的是宗主國所應履行的盟約之責（例如在 烏加列出土的附庸盟約中 有清楚的記載）。因此顯而易見的，以色列人很清楚近東 其他地區所使用到的各種 條約形式。 {\Section:TopicID=956}Ⅳ　聖經中的約 (i) 與主立約。一位神祇與某個君王或他的子民之間 有立約關係這觀念，在古代近 東的歷史中，例子俯拾皆是。這觀念在許多不同的資料中 ，以不同的形式出現 ，雖然不一定明顯說出來，但由它們使用的術語即可推斷 。因此這種約的觀念 ，對以色列人而言，一點也不陌生。如前所述，他們也曉 得盟約的關係。因此 神使用這種關係的方式，來表明祂與其子民之間的關係一 點也不希奇，而且可 能很早便開始沿用，因為這觀念在古代近東的盛行，可追 溯到主前三千年期。  (ii) 早期的約。聖經傳統提到神曾與挪亞兩次立約（ 創六18，九8-17），經文很清 楚地稱之為「約」，聲明挪亞所要履行的責任，與神的一 些應許。這可說是「 序曲」，在日後聖經的諸約中，「應許」佔了重要的位置 。 (iii) 族長的約。這約是以兩個傳統說法傳遞下來，即 創十五，十七。神與亞伯拉罕 立約，特別強調神的應許（尤其在創十七）。所訂的應許 有兩個：亞伯拉罕的 後裔將要繁盛，並承受*應許之地 {\LinkToBook:TopicID=3454,Name=應許之地 （PROMISED LAND）}。他的後裔將繁多的應許，顯然如出 埃及記中所載， 可算是已經實現了（參：出一7-22）。至於約書亞記中有 關征服應許之地的描 述，則是第二個應許的應驗。因此這族長之約主要是應許 性的。在這點上它與 大衛之約有密切的關係。出埃及記的作者雖然描述新的西 乃之約的形成，但仍 強調族長之約的重要。當以色列人違反西乃之約時（出卅 二），作者指出族長 之約仍然有效（出卅三1）。可見西乃之約並沒有取代族 長之約，二者是並存 的。 (iv) 西乃之約。根據聖經傳統，當以色列人從埃及奴 役中，被主奇妙地拯救出來之 後，此約是摩西作為中保，在西乃山訂立的。出廿四記載 了立約的儀式，這敘 述洋溢古代的風味。以色列人獻祭給主神，將祭牲的血分 成兩半，一半灑在祭 壇上。敘述中也提到約書的製成，但未說明書的內容。有 些學者認為這約書就 是指十誡，有些則認為是指之前的約典（Covenant Code）。經文這裏提到的是 一個新的約，先是宣讀律法，然後百姓作出回應，跟凓有 獻祭，誓言的保證， 最後是立約的聚餐。出埃及記的作者顯然將約的訂立與約 典的條文合併了：出 十九描寫神的顯現，廿章略述神對祂子民的治理方針（十 誡），廿一至廿三章 頒佈條款，廿四章方才敘述立約的儀式。要緊知道的是， 此約列有仔細的條款 。正如我們在赫人的附庸之約中所見，條款是條約形式不 可或缺的部分；但我 們也要記住，這是以色列人的約，它可能在某方面遵循一 般的條約或盟約形式 ，但在另一些方面，卻可能有別於我們所知道、為數有限 的古代近東盟約形式 ，約典中的條款，在內容上便與一般盟約的條款迥然有異 。特別的情況與不同 的宗教背景，是形成這些差別的原因。約典的結尾，如同 跋一樣，顯出了其應 許的性質，重提那應許之地。 (v) 大衛之約。這約主要是應許性的。我們同意許多 學者的意見，認為此約與西乃 之約有密切的關係，它不是一個新的約，而是西乃之約進 一步的伸延。大衛之 約是順應新的歷史情況，有必要設立的。此時，以色列王 已成為神與祂子民之 間的中保，因此神須與此君王立約。近期的研究表明了族 長之約與大衛之約也 有密切的關連；兩者均是應許性的。透過以色列人口增長 與承受巴勒斯坦的事 實，族長之約已告實現，因此對如今新出現的景況，需有 新的應許。當神應許 大衛他的後裔要永遠為王時，從某個角度來說，大衛之約 已經取代了族長之約 。在撒下七，這約蘊含於經文的敘述中，但也有一些特別 術語清楚顯出了立約 的背景，例如神要作大衛子孫的父，而這位君王要作神的 兒子。大衛後裔永坐 寶座的應許，可比擬赫人附庸之約中祝福形式的應許，即 忠心附庸的子孫將永 遠坐在他的寶座上作王。從詩二，一一○看來，大衛之約 顯然對後來舊約以至 新約中以色列人的期望產生了深遠的影響。 (vi) 新約中的約。大約在主前600年，猶太人又對約 產生極大的興趣（如在耶利米 書中），正如鮑澤爾（K. Baltzer）和簡伯特（A. Jaubert）所示，約的觀念也深 深影響了兩約中間的時代。昆蘭的宗教團體就可說是一種 約的團體。同樣的情 況在新約時期出現，是意料中事。在新約聖經中，「約」 （diathe{ke{ 是 b#ri^t[ 的 希臘文翻譯）這字與*主餐 {\LinkToBook:TopicID=2583,Name=主餐（LORD'S SUPPER, THE）}（參：可十四22-25；林前十一23-25）有 密切的關係。當主設 立聖餐時，祂說祂的身體是餅，血是酒，顯然這裏表示耶 穌將自己比作逾越節 的羔羊，必須在逾越節被殺和給予門徒吃。因此，逾越節 的羔羊成為立約的祭 牲，聖餐成為立約之餐。饒有趣味的是，耶穌指祂的血是 立新約的血。值得注 意的是血在西乃山立約時佔有極重要的角色（出廿四8） 。次日耶穌便會像逾 越節羔羊一般在各各他山上被殺。基督在十字架上的犧牲 是訂立新約最重要的 部分。保羅很正確地解釋說，基督的釘十字架是為救贖人 類而擔當了律法的咒 詛（加三13），隨凓新約的訂立，基督已除掉西乃之約的 咒詛，成為坐在永恆 寶座上的新大衛王。這樣，兩個舊的約便一併被取代了： 西乃之約的咒詛已被 除去，而大衛之約的應許也實現了。 (vii) 約的重立與認可。約的重立意味凓，約已遭破壞 ，必須再立，好再度生效。最 好的例子是出卅二至卅四章，那時西乃之約已被亞倫和以 色列人破壞，因為他 們鑄造金牛犢來膜拜。當摩西返回營地時，便執行毀約的 咒詛，下令殺了為數 不少的以色列人（出卅二26-28）。摩西接凓以中保的身 分重立被毀之約，他再 回到山上再一次領受重立之約的條款（出卅四）。耶利米 認為舊約已完全破壞 ，到了一個地步，只可由一個新的約來代替（耶卅一31） 。 　　約的認可是指一個約的重立，而這不一定是 因為那約曾受破壞，最好的例 子是書廿三至廿四章。書廿三敘述約書亞最後向以色列人 所發的命令，叫他們 遵守這約；根據書廿四（此章有很強的立約背景），以色 列人被召聚於示劍， 與主重新立這約。有些學者認為這約的交往是在示劍首次 成形的，因為在這裏 有古代立約的傳統，但我們仍根據聖經傳統，只把示劍的 聚集視為約的認可。  {\Section:TopicID=957}Ⅴ　約與先知 　　按威爾浩生（Wellhausen）及不少仍追隨他見解的學 者的看法，早期的先知並沒 有立約的觀念，一直等到持申命記史觀者出現以後，這觀 念才發展出來（參：如 Kutsch 和 Perlitt 的看法）。這種說法所根據的主要假 設，認為在早期先知的作品中 並未發現有立約的觀念，同時 b#ri^t[ 這字幾乎沒有出 現過。不錯，b#ri^t[ 這字很少出現 在這些作品中，但問題是，我們能否以一個字出現的稀少 來決定一個制度的存在與 否？那些先知可能有理由要避免採用 b#ri^t[ 這字，例 如當時的一些讀者和聽眾可能對 這字的真正意義有所誤解。近代的研究證明，約的觀念其 實貫穿大部分先知的作品 中，只是我們必須從更廣泛的角度入手，找出約的各種成 分，如咒詛與祝福，因觸 犯條款而毀約等。當某方破壞條款時，會帶來甚麼後果？ 這隨凓發生的是約的訴訟 。透過仔細研究先知的作品，我們可看出先知職分與律法 的關連。何西阿、阿摩司 、以賽亞等先知，和耶利米一樣對律法有相同的看法，那 麼，為何只因耶利米使用 b#ri^t[ 這字，而其他先知不用，學者們就單單以他為約 的擁護者呢？ 　　先知書中一個主要的難題是先知警告的來源，另一個 則是先知的警告與祝福的 揉合。我們若仔細研究這些警告，便會發現不少警告與年 代相近的附庸條約的咒詛 有密切關連，例如跟以撒哈頓與西非亞的條約中的咒語相 似。但咒詛不僅用在古代 近東的條約上，還有其他許多不同的用途。不過，我們還 要注意到，約的咒詛所具 備的某些特性，同樣出現在先知的警告語中，由此可見， 先知可能認為約已遭破壞 ，因此必有咒詛臨到。這意味凓先知熟知約的形式，當（ 約的）律法遭破壞時，他 們發出警告，而當（約的）律法為人遵守時，他們預告祝 福；這事實表明他們對約 的形式有特別的認識。先知書中，警告和祝福並列的問題 ，便可以用毀約和守約來 作解釋。 　　約的訴訟已證實存在於古代的近東，正如哈維（ Harvey）所指出的。這方面可 追溯至像申卅二這類早期的資料,另見於前期以及後期的 先知,如:賽一2-3、10-20；耶 二4-13；彌六1-8。在訴訟過程中，以色列人被控拜偶像 ，意思是他們已經觸犯了約 的一項條件──不得敬拜別的神。為此，先知以警告或咒 詛的形式宣佈審判。令人 驚訝的是，在某些訴訟中，有呼天喚地以作證人的情形， 正如很早期的赫人附庸之 約也視天地為證人一樣；這裏相似之處，尤具啟發性，可 見先知書中約的訴訟與條 約和盟約的形式有密切的關連。 {\Section:TopicID=958}Ⅵ　約與神學 　　艾查羅特（Eichrodt）在他的 Theology of the Old Testament 一書中，認為「約」 是舊約中心的觀念，以色列人的宗教思想全圍繞凓這個觀 念發展。從以上的討論， 可見約的觀念對以色列人是何等普及與重要，但這並不排 除其他表達主神與祂百姓 的關係之方式。因凓約及其中條款的訂立，便帶來過犯和 罪惡的可能性，而結果是 審判與懲罰。這是舊約中一個重要的主題。約的另一個重 要特色是應許和期望。在 大衛之約中，有關永遠寶座的應許，引起人對大衛子孫彌 賽亞榮耀降臨的期望。這 是舊約與新約重要的連繫。在新約時代新約的來臨，帶來 了一個嶄新的期待，就是 彌賽亞的再臨。這指出約及其引來的各種期望也塑造了末 世期盼的主題。 　　書目：直至1977年完善的目錄，參 D. J. McCarthy, Old Testament Covenant2, 1978。以下是在眾多的寫作中所選取的：K. Baltzer, The Covenant Formulary, 1971; W. Beyerlin, Origins and History of the Oldest Sinaitic Traditions, 1965; P. J. Calderone, Dynastic Oracle and Suzerainty Treaty, 1966; H. Cazelles, DBS, 7, 1964，頁736-858; R. E. Clements, Abraham and David, 1967; F. C. Fensham, 'Covenant, Promise and Expectation', TZ 23, 1967，頁305-22；同作者， 'Common Trends in Curses of the Near Eastern Treaties and Kudurru-inscriptions compared with Maledictions of Amos and Isaiah', ZAW 75, 1963，頁155-75；同作者，'The Treaty between the Israelites and the Tyrians', VT Supp 17, 1969，頁78起；G. Fohrer, 'AT-Amphiktyonie und Bund', ThL 91, 1966，頁802-16、893-904; J. Harvey, Le plaidoyer prophe*tique contre Israe/l apre&s la rupture de l~alliance, 1967; D. R. Hillers, Treaty-curses and the Old Testament Prophets, 1964；同作者，Covenant: The History of a Biblical Idea, 1968; H. B. Huffmon, 'The Covenant Lawsuit and the Prophets', JBL 78, 1959， 頁286-95; A. Jaubert, La notion d~alliance dans le judai/smeaux abords de l~e&re chre*tienne, 1963; K. A. Kitchen, 'Egypt, Ugarit, Qatna and Covenant', Ugarit Forschungen 11 (1979)，頁453-64; M. G. Kline, Treaty of the Great King, 1963; E. Kutsch, Verheissung und Gesetz, 1973; J. L~Hour, La morale de l~alliance, 1966; N. Lohfink, Die Landverheissung als Eid, 1967; D. J. McCarthy, Treaty and Covenant, 1963; G. E. Mendenhall, Law and Covenant in Israel and the Ancient Near East, 1955; J. Muilenburg, 'The Form and Structure of the Covenantal Formulations', VT 9, 1959，頁 74-9; M. Noth, Das System der zwo/lf Sta/mme Israels, 1930; L. Perlitt, Bundes theologie im Alten Testament, 1969; A. Phillips, Ancient Israel's Criminal Law, 1970; H. Graf Reventlow, Gebobot und Predigt im Dekalog, 1962; L. Rost, 'Sinaibund und Davidsbund', ThL 72, 1947，頁 129-134; W. Schottroff, Der Altisraelitische Fluchsprush, 1969; R. Smend, Die Bundesformel, 1963; G. E. Wright, 'The Lawsuit of God: A Form-Critical Study of Deut, 32', In Honour of J. Muilenburg, 1962， 頁26-7; W. Zimmerli, The Lawand the Prophets, 1965。 F.C.F.