【聖經倫理（ETHICS, BIBLICAL）】


聖經倫理（ETHICS, BIBLICAL） {\Section:TopicID=1324}Ⅰ　與眾不同的原則 　　聖經的倫理教訓與眾不同，這是大可以透過「倫理」 和「道德」這兩個詞本身 的詞源表明出來的事實。兩個詞的詞根（希臘文和拉丁文 ），意思都是「風俗」。 言外之意乃是，當我們按照風俗習慣去行的時候，我們的 行為就合乎倫理的標準。 我們發現人一向以來所做的事，然後就下結論，認為這些 是我們應該做的事。 　　與這個進路形成強烈對比的，是以神為中心的聖經倫 理。聖經鼓勵我們尋求倫 理準則的時候，要從神和祂的要求開始，而不是從人和他 的習慣開始，不是跟從大 多數人的意見或者習慣性的做法。聖經在很多方面表明了 這個主要的、統一的原則 ： a. 良善的標準是有位格的。要發現良善的本質，聖 經將我們引到神自己的位格上來 。唯獨祂是良善的（可十18）；祂的旨意則表達出甚麼是 「善良，純全和可喜悅 」的事（羅十二2）。在西乃的曠野，耶和華應許摩西說 ，「我要顯我一切的恩 慈，在你面前經過」（出卅三19），而神履現了這個應許 ，用特別的啟示把主的 特性表明出來（出卅四6-7）。有別於任何其他道德的教 師，神是絕對始終如一 的。祂的旨意也就是祂本身的特性。 b. 道德知識的來源是啟示。根據聖經，對與錯的知 識，不是哲學所探討的話題，乃 是對神啟示的領受。正如保羅所說的，曉得神的旨意（相 等於發現甚麼是對的做 法）是要透過從祂的律法中受教訓的（羅二18）。因此， 道德哲學家為要作出明 智的結論而審查他的資料，聖經的作者卻滿足於宣告神所 啟示的旨意，不覺得有 需要為他們的判斷辯護。 c. 道德的教訓是以命令而不是陳述的方式來表達的 。從表面來看，聖經與一本屬 世的倫理課本最顯著的分別，就是其傳達道德教訓的方式 。在聖經中，為倫理要 求提出理由作論據的，差不多只限於舊約的智慧文學（參 ：箴五1起）。在其他 經文，倫理的判斷只是直截了當的列舉出來，而沒有加上 理由來證明這些判斷合 情合理。一個哲學家如果沒有用妥善的論證來支持自己的 見解，就不可能要求別 人認真考慮他的主張。可是，由於聖經的作者們相信自己 是在傳達神的旨意，他 們就覺得不需要用邏輯的論點來支持他們所發出的道德命 令。 d. 基本的倫理要求是效法神。既然神自己是良善的 總和，根據聖經，人最高的理想 就是要效法神。反映出這個真理的，有舊約經常出現的一 句話「你們要成為聖潔 ，因為我是聖潔的」（利十一44-45等等）。另外，偉大 的舊約字眼如 h]esed[ （「 不變的愛」）和 ~#mu^na^h （「信實」）既用來形容神 的性格，也用來形容祂對人 的道德要求。新約也有相同的教導。耶穌說，基督徒必須 表現出他們在天上的父 的憐憫，甚至祂在道德上的完全（路六36；太五48）。而 因為耶穌是「神本體的 真像」（來一3），聖經同樣極力呼籲人效法耶穌（參： 林前十一1）。我們活出 聖子的愛的時候（弗五1-2），我們就是學效天父。 e. 信仰與倫理是分不開的。一切將聖經的道德法則 與信仰教訓試圖分開的做法，都 是失敗的。因為聖經的倫理以神為中心，一旦將這底層的 信仰支持除掉，聖經的 道德教訓就會失去它的可信性了（參：如八福，太五3起 ）。信仰和倫理的關係 就好像根基與建築物的關係一樣。例如，十誡的道德要求 ，就是建基於神的救贖 行動之上的（出廿2）；而耶穌大部分的道德教訓也被描 寫為從信仰前提推出來 的結論（參：太五43起）。保羅書信文學上的結構，清楚 說明了同樣的原則。保 羅為建基於信仰根基的道德教訓提供具體的實例（如：林 前六18起；林後八7起 ；腓二4起），又沿用一個相同的模式來寫他的書信，以 一個審慎表達的、神學 教義的主要段落作為出發點，然後用明確的倫理教訓結束 （參：特別是，羅馬書 、以弗所書、腓立比書）。基督教倫理源自基督教教義； 兩者是不可分割的。 {\Section:TopicID=1325}Ⅱ　舊約 a. 約。神透過摩西與以色列所立的約（出廿四）， 具備直接和深遠的倫理上的意義 ；特別是恩典這個主題，為舊約整體的道德教訓定下了主 題。恩典首次是彰顯於 神選擇立約對象這行動上的（申七7-8，九4）。 　　神的恩典成為服從祂的誡命的主要動機。舊約不乏呼 籲人敬畏神的說法（參 ：出廿二22起）；可是，更常見的，是以恩典為促進好行 為的主要動力。神邀請 人──神立約的對象──存感謝的心，去回應祂先前那些 出於愛的行動；這份愛 ，原是人不配得的。神號召人遵行祂的旨意，以感激的心 回報祂的恩典；祂不要 人因為害怕懲罰的威嚇而懷凓戰驚的心去順服。例如，以 色列人對待奴隸要寬宏 大量，因為在埃及，神也寬宏大量的對待希伯來人的奴僕 （申十五12起）。商人 不可以用不公道的天平，要記得是公義的神將他們的祖先 救贖出來的（利十九 36）。施恩的主以恩慈對待祂的百姓；祂的百姓也要用同 樣的恩慈對待陌生人， 「因為你們在埃及地也作過寄居的」（利十九33-34）。 簡言之，神的約的要求 乃是「你們要謹守遵行我的誡命」，因為「我是耶和華… …把你們從埃及領出來 ，作你們的神」（利廿二31起）。 　　神與以色列人所立的約，在以色列也促進了強烈的整 體團結的意識。這約的 果效，不單是將個人與神聯在一起，更是將所有約的成員 連繫成為一個社團（參 ：保羅在弗二11起用來形容新約的果效的語句）。「骨肉 」這種用語在聖經重複 的出現，鮮明的表明了這個原理。在創二23，這個詞首先 是用來形容一種一對一 的關係的；這個詞也被一個人用來指他那廣大的家族（士 九1-2），被以色列國 用來向它的領袖表示忠心（撒下五1），甚至在以後的日 子，這個字眼更被一個 猶太人用來形容他與他民族的關係（羅十一14，AV）。因 此，當一個人觸犯了 神的誡命的其中一條時，整個團體就都被牽連於他的罪行 之中（書七1起）；而 當一個人落在困難的日子中的時候，每個人都感到有義務 要幫助他。 　　因此舊約十分強調社會的倫理。整體的團結直接導致 人對鄰舍的關懷。在那 個關係密切的社團單位中，每一個個體都是重要的。窮人 和富人享有同樣的權利 ，因為他們都在同一個約的保護之下。社會中較軟弱的成 員是受到特別保護的（ 參：出廿二和廿三的具體規定，其中對寡婦、孤兒、陌生 人和貧窮人有保護的措 施）。 b. 律法。神與以色列人立的約，提供了神頒佈律法 的背景。所以，舊約律法的一個 特色乃是強調正當關係的維持。舊約律法主要關注的，不 是在抽象的倫理理想周 圍築一度圍欄，而是鞏固人與人、人與神之間的良好關係 。因此，舊約大部分的 具體訓誨，都是以第二人稱而不是以第三人稱來表達的。 也因凓這個原故，在律 法以下的人對遵守律法，是抱有十分積極和熱烈的態度的 （參：詩十九7起，一 一九33起、72）；而他們也曉得，違反律法最嚴重的後果 ，不是任何物質方面的 懲罰，而是隨之而來的關係上的破裂（參：何一2）。 　　十誡是舊約律法的中心（出廿3起；申五7起），所關 注的是最基本的關係。 沒有一個撮要包含了比十誡更廣泛的範圍。十誡列舉了支 配信仰、崇拜和生命的 基本的神聖項目，包括神的本質、對祂的敬拜、祂的名字 與祂的日子這幾方面的 神聖，以及婚姻和家庭、生命、財產和真理等方面的神聖 。十誡的頒佈是以救贖 為背景的（出廿2），而隨凓基督的來臨，十誡的適切性 仍然未減（太五17起； 羅十三9；雅二10-11）。 　　十誡既是神救贖工作的結果，也可以在創一和二的創 造法令中找到深厚的根 源。這些法令包括生育和管理其他受造之物的責任（創一 28）；關乎安息日的法 令（創二2-3）；關乎工作（創二15）和婚姻的法令（創 二24）。將這些法令綜 合起來，它們（像十誡一樣）涵蓋了人生命和行為的一切 主要的範圍，也為那些 追求在生活方式上與創造者的理想媑合的人，提供了基本 的方針。 　　人的犯罪墮落，並未使這些法令被廢除。其他經文堅 持，這些法令是永遠適 切的（參：創三16、19，四1-2、17、25，五1起，九7） 。可是，人的墮落卻實 質上影響了舊約律法的具體內容。除了刑事制裁以外，又 需要定一些新措施來處 理罪惡所帶來的徹底不同的情況。摩西准許人離婚（申廿 四1起）就是這方面的 一個好例子。這個措施，是神對受到罪惡嚴重破壞的婚姻 關係的讓步，並不是要 廢除祂在創造時所定下的婚姻法令（創二24；參：太十九 3起）。在這種情況下 ，像在其他情況下一樣，我們必須謹慎，不要將神的容忍 與祂的贊同混為一談； 正如我們必須常常清楚的將聖經的倫理，與記載在聖經裏 頭的、神的子民一些可 疑的行為分別出來一樣。 c. 先知。有人將八世紀的先知稱為「約的政治家」 ，這是貼切的。自摩西的時代以 來，社會的情況有了顯著的轉變。與阿摩司同期的人既有 夏天避暑也有冬天避寒 的房子。大生意興旺，也有金融方面的投機買賣和大規模 的借貸；又有與外邦勢 力結盟和實行文化交流。這時代的人處身於一個與從前有 天淵之別的環境，要在 道德取捨上掙扎、進退兩難，表面上來看，約的律法不能 給他們甚麼幫助。可是 ，眾先知以解釋律法作為他們分內的事，要發掘出律法的 基本原則，然後將這些 原則應用到他們時代的具體的道德問題上去。 　　他們特別重複律法對社會公義的深切關注。阿摩司和 何西阿準確的反映了神 與以色列人所立的約中那份關懷弱者的精神。先知痛責一 些人，他們為一雙鞋賣 了窮人，收受賄賂，又用不公道的天平和詭詐的法碼，或 者廣泛欺壓窮人（摩二 6，五12；彌六11）。先知以賽亞和何西阿特別強烈評擊 的，是那些用宗教儀式 的門面，來掩飾他們敗德行為的人（賽一10起；何六6） 。先知怒吼的指出，當 不公平和不公義的事大行其道之際，守節期和唱詩歌對神 來說是嘔心的（摩五 21起）。存謙卑的心與神同行是包括要行公義和好憐憫的 （彌六8）。 　　眾先知也糾正了因為遵守約的律法而可能引致的任何 不平衡的現象。例如， 約強調整體性的團結。個人的責任這個觀念，在某些人的 心目中，可能會變得模 糊。因此，特別是以西結，就盡力指出，在神的眼中，每 一個人都要為他所行的 負道德上的責任。沒有人在做了錯事之後，可以乾脆將責 任推卸到他的遺傳和所 處的環境上去（結十八20起）。再者，神與以色列人立約 ，特別的關懷他們，在 一些百姓中間，促成了一種不健康的、狹窄的民族主義， 以致他們看不起外邦人 。先知給予以色列人一種必需的矯正藥，就是堅持神的道 德標準是平等的應用於 每個人身上的。祂的愛臨到古實人，也臨到以色列人（摩 九7）。以色列不能因 為辯稱自己擁有主的選民這個特殊的身分，而逃脫神對罪 的審判。阿摩司說，事 實上，可以深入認識神的這份殊榮，帶給人的是額外的責 任和更大的風險（摩一 1-三2）。 　　先知深深的體會到罪的窮兇極惡，以及聖潔的神與罪 人之間存在的巨大鴻溝 （參：哈一13；賽六3起）。先知們知道，除非有出於神 恩典的特別行動，沒有 一座橋可以橫跨這個間隙（參：耶十三23）。人的更新在 乎神的靈的工作（結卅 七1起）；也靠賴一種新的約的律法，是神自己會寫在祂 子民的心上的（耶卅一 31起）。 {\Section:TopicID=1326}Ⅲ　新約 a. 福音書。耶穌對舊約的道德律，表示了極大的尊 敬；祂來不是要廢掉，乃是要成 全律法（太五17起）。可是，祂自己不像一位立法者那樣 教訓人。雖然祂大多數 用命令式的口吻來帶出祂道德方面的教訓（如：太五39起 ；可十9），而且教導 人的時候帶有制定律法者的權柄（參：太七24起；可一 22），可是，祂的目的， 並不是要制定一套全面法典，作為道德生活的規則。律法 規定或禁止具體的事； 耶穌更關注的卻是列出和闡明神旨意的一般特性。律法處 理行為的問題，耶穌則 更多處理產生行為的品格和動機。 　　登山寶訓清楚的闡明了耶穌如何將律法的要求內在化 。律法禁止殺人和姦淫 。當然耶穌不是縱容兩者中任何一項罪，但他卻指出這些 行為背後的意念和態度 才是最重要的。耶穌教訓人說，一個人對鄰舍懷有私人的 仇恨，或者在思想上有 淫念，想脫去鄰舍的妻子的衣服，是不能夠以他沒有違反 律法字面上的意義為理 由，來逃避道義上的責任的（太五21-22、27-28）。登山 寶訓一開始就論到的八 福（第3節起），強調了同一個論點。這些教訓所包含的 ，不是一系列的規則， 而是一串的祝福，這些對象的生命，是敬虔的態度的模範 。相反，耶穌所譴責的 罪主要是心靈方面的，而不是肉體方面的罪。很意外的， 祂很少論及（例如）性 方面的不軌行為。有兩次，有人就性慾的罪要引起耶穌的 注意（路七37起；約八 3起），祂卻故意將眾人的注意力集中在挑剔者的不良動 機上。祂最尖銳的指責 ，是對心思意念方面的不正確的態度，例如：道德方面的 盲目、缺乏同情心和驕 傲（太七3起；可三5；路十八9起）。 　　耶穌對愛的探討，進一步闡明了祂如何加強和發揮舊 約的道德教訓。祂著名 的律法總綱（愛的教訓）的兩部分（可十二28起），都是 直接摘自舊約的話語的 （申六4；利十九18）。可是，祂對第二條誡命的新穎的 詮釋，超越了很多當代 人對種族的信念。太多時候，「愛你的鄰舍」被認為是指 「愛你『約的鄰舍』─ ─而且只是愛他」。（特別是）透過好撒瑪利亞人的比喻 （路十29起），耶穌教 導人對鄰舍的愛必須延伸到任何有需要的人身上去，不管 這個人是屬於哪一個民 族、信仰或文化。祂將愛的要求普及化。 　　在解釋對鄰舍的愛的時候，耶穌指出，恩典是這份愛 的特色。新約聖經對其 他種種的愛都有正面的評價。但這些愛若不是對被愛者具 備的某些吸引人之處（ 如：肉體方面的慾望或友誼）所作的回應，就是限於對一 組成員的愛（像對家庭 的熱愛）。耶穌卻教導人，真正的鄰舍之愛，是相當獨立 的運作的，不因為對方 可愛才去愛他。這份愛是由於對方的需要而引起的，不是 由於對方有些甚麼優點 或長處；這份愛也不期望有甚麼償還（路六32起，十四 12起）。這份愛也沒有任 何團體的界限。在所有這些方面，這份愛反映的是神的愛 （約三16，十三34；路 十五11起；參：加二20；約壹四7起）。 　　當那個年青有錢的領袖熱烈的回應耶穌所提出的律法 總綱的時候，主的回答 是，「你離神的國不遠了」（可十二34）。因此，愛除了 是神的律法的軸心以外 ，更是進入神國度的途徑，而耶穌有關國度的教訓，是充 滿了倫理的意味的。那 些進入神國度的人，是那些順服於神管治之下的人。當神 的國度來到的時候，祂 的旨意也得凓成全。神為那些在祂國度裏的人提供王的引 導和能力，去將正確的 倫理抉擇實踐出來。 　　因為人可以得到這份超自然的道德能力，耶穌的某些 要求（參：太五48）才 變得有意義；不然，人根本不可能做得到祂所要求的。祂 不是主張人天生有完全 勝過罪惡的能力（悔改與神的國也是相關的──可一15） ；但祂大部分關乎道德 方面的命令，都是對那些已經進入了神國的人說的；這意 味凓耶穌保證，所有順 服神管治的人都可以分享到祂的能力，將他們的倫理信念 化為行動。 　　由於在基督裏神的國成了當前的現實，王的指引與能 力也就在此時此地可以 得凓。可是，從某個意義來說，神的國既仍未完全來到， 在耶穌的道德教訓中也 就有一種一貫的迫切語氣。當神對人的管治完全顯露的時 候，就會有最終的審判 ；只有愚昧的人才會將神國所發出的警告聲音置之不理（ 參：路十二20）。因此 ，福音帶有要人悔改的呼召（太四17）。 b. 其他的新約書卷。正如我們所料，新約書信的道 德教訓，與福音書有清楚相似的 地方，不過，很意外的，他們很少引用耶穌所說的話（參 ：林前七10，九14）。 可是，因為寫這些書信，是要為存在的教會所發出的迫切 問題提供實際的答案， 書信的道德教訓所採用的語氣，也就稍有不同。就福音書 來看，耶穌所教導的， 似乎是一些廣泛的、一般性的原則，讓祂的聽眾自己去應 用這些原則。然而，新 約書信卻用十分具體的措詞，清楚的說明應用的實例。例 如，書信對性方面的罪 ，就有相當詳細的分析（參：林前六9；林後十二21）； 而言語方面的罪，也一 樣有仔細的處理（參：羅一29-30；弗四29，五4；西三 8；雅三5起）。 　　新約書信的倫理教訓的另一個特色，是所謂的家庭規 範的一再出現（弗五 22起；西三18-19；提前二8起；多二2起；彼前二18起） 。這些小段落的教訓， 都教導人正常關係的模式，特別是婚姻的關係，在家裏、 和在工作崗位上的關係 。這些教訓在語氣上是顯著地保守的，正如新約中論到信 徒與世俗當權者的關係 的類似段落一樣（參：羅十三1起；多三1；彼前二 13-14）。無論早期的基督徒 如何熱切地渴望神國的實現，這份強烈的渴望明顯沒有使 他們排斥基本的權力架 構；社會的生活乃是建基於此。在啟示錄中，約翰對羅馬 這個世俗政府的譴責， 透過啟示文學的用語這層薄紗顯然易見；可是，作者是呼 召聖徒去殉道的，不是 去革命。然而，改造社會的種籽仍然可以在新約中找得到 ；特別是透過基督徒在 教會中彼此培養出來的關係（參：加三28），基督徒可以 改造這個社會。 　　神的國這個主題在新約書信中，遠不及在福音書中那 麼突出；可是，新約書 信卻一樣強調在道德的生活上，人需要神的指引和能力。 套用保羅的話來說，與 基督聯合（林後五17）和內在的聖靈（腓二13），可以將 基督徒的道德生活，提 升到一個新的層面上去。在神的話語的餵養下（希五14） ，蒙救贖的信徒得凓更 尖銳的洞察力，去分辨好與壞（參：羅十二2）；而住在 他心裏的聖靈，又使他 有新的能力去做他知道是正確的事。 　　有時我們會聽到有人說，保羅反抗猶太人的律法主義 ，又充滿信心的相信聖 靈的能力可以教導和改造基督徒，故此，他特別主張舊約 的道德律法在基督裏已 經過時。如果單獨的抽取保羅書信中的一些經文來看，肯 定有些經文似乎支持這 個觀點（如：加三23起；羅七6，十4；林後三6）；可是 我們要曉得，保羅用「 律法」這個詞，是有不同的意思的。當他用「律法」這個 詞作為「因律法稱義」 的縮寫之時（如：羅十4），他明顯是認為，對基督徒來 說，靠律法而活是既過 時又危險的。可是，當保羅純粹用「律法」這個詞來指神 的旨意時（如：羅七 12），就積極得多了。他引用十誡，毫不為難（如：弗六 2-3），而且很自如的 論及在基督徒生活中運作的一種律法原則（羅八2；林前 九21；加六2；參：雅一 25，二12）。在這裏，好像在其他經文一樣，新約與舊約 的教訓前後呼應。只要 律法仍然包含神基本的道德要求，它就仍然是有效的，因 為唯有祂可以透過祂的 位格和旨意，把一切美善和正義表達出來。 　　書目：A. B. Bruce, The Ethics of the Old Testament, 1909; C. H. Dodd, Gospel and Law, 1951; W. Eichrodt, The Theology of the Old Testament, 2, 1967; D. H. Field, Free To Do Right, 1973; N L. Geisler, Ethics, 1971; C. F. H. Henry, Christian Personal Ethics, 1957; W. Lillie, Studies in New Testament Ethics, 1961; T. W. Manson, Ethics and the Gospel, 1960; L. H. Marshall, The Challenge of New Testament Ethics, 1966; J. Murray, Principles of Conduct, 1957; A. Nygren, Agape and Eros, 1953; R. Schnackenburg, The Moral Teaching of the New Testament, 1965; G. F. Thomas, Christian Ethics and Moral Philosophy, 1955; A. R. Vidler, Christ's Strange Work, 1963; J. W. Wenham, The Goodness of God, 1974; J. H. Yoder, The Politics of Jesus, 1972。 D.H.F.