【希伯來書（HEBREWS, EPISTLE TO THE）】

希伯來書（HEBREWS, EPISTLE TO THE） {\Section:TopicID=1780}Ⅰ　內容大綱主題教義：基督的超越，十1-十18 a. 基督的身分，一1-四13。 i. 基督比先知超越（一1-4）。這兒的先知廣泛代表凓舊約的啟示。 ii. 基督比天使超越（一5-二18）。引述不同的經文來證明這一點，跟凓就解釋基督如何因凓受苦以致外表看來似乎較為卑微。 iii. 插入語（二1-4）。嚴厲的警告那些漠視神啟示的人。 iv. 基督比摩西超越（三1-19）。摩西既然只是一個僕人，基督兒子的身分自然使祂比這偉大的律法頒佈者更超越。摩西不像基督那樣可以領祂的子民進入安息，這再度證明基督的超越。 v. 基督比約書亞超越（四1-13）。雖然約書亞帶領了以色列人進入神賜給他們的產業，可是，神的子民要在將來才會得凓更美的安息。 b. 基督的工作，四14-十18。　　祂的祭司職分特別可以表明祂工作的性質。 i. 祂的祭司職分是神所委任的（四14-五10）。這段經文特別強調基督的同情心是祂作為大祭司的基本條件。 ii. 基督是按凓麥基洗德的等次為祭司的（五11-七 28）。這段經文以一段長的題外話開始，包括譴責、嚴厲的警告和勸勉（五11-六8）。然後，就解釋麥基洗德的等次。他是長遠為祭司的（七1-3）。他在利未人以先作祭司，因此地位也比利未人的高（七4-10）。麥基洗德的祭司職任顯明了利未祭司職任的不完全（七11-19）。基督的祭司職分，顯明是完全的體現了麥基洗德的等次，因為基督的祭司職任，是用立誓來建立的，不受死亡的影響，也沒有被罪玷污（七20-28）。 iii. 祂的工作是在新約的範疇之內進行的（八1-九 10）。舊的等次的每一方面，都可以在新的等次找到複本。現在有一新的聖所，新約的中保在裏面供職。 iv. 祂工作的焦點在於完成救贖（九11-十18）。我們的大祭司獻上獨特的祭物（祂自己），而因為這祭物是「藉凓永遠的靈」獻的，故此這祭物比利未人的獻祭更為超越（九11-15）。希伯來書用法律上的合約作為例證，證明基督必須受死（九16-22）。祂完美無瑕的犧牲揭露了利未制度的瑕疵（十1-10）。祂的職事，不像亞倫的職事，乃是徹底及有效的（十 11-18）。主題教義的實際應用，十19-十三25 a. 勸勉信徒要堅守指望，十19-25。 b. 插入語，十26-37。 i. 嚴厲的警告人不要背道（十26-31）。 ii. 基於讀者昔日的經驗來鼓勵他們（十32-37）。 c. 從前的例子，十一1-40。　　作者訴諸信心偉人，來激勵他的讀者效法偉人的做法。 d. 有關現今的苦難的建議，十二1-29。 i. 視現今的試煉為管教（十二1-13）。 ii. 基於以掃的故事所提出的警告（十二14-17）。 iii. 舊約與更榮耀的新約最終的比較（十二18-29）。 e. 基督徒的責任，十三1-25。 i. 有關信徒的社會生活及私人生活的種種勸勉（十三1-8）。 ii. 最後警告讀者要脫離（猶太教的）陣營。最後的一些個人問安的話（十三 9-25）。 {\Section:TopicID=1781}Ⅱ　作者及寫作日期　　相對於今日的教會而言，作者是誰這個問題對早期教會是更為重要的，因為在當時，希伯來書是否屬於正典，在乎誰是書信的作者。有關希伯來書的作者是誰的問題，古代的傳統說法各有不同。特土良（Tertullian, De Pudicitia 20）認為作者是巴拿巴。俄利根則指出，古時很多人認為作者是保羅。亞歷山太的革利免也同意這個看法。革利免似乎認為希伯來書原本是用希伯來文寫的，由路加翻譯成希臘文。革利免似乎是從他的前輩潘塔努斯（Pantaenus，有福的長老）得到這傳統說法的。俄利根提到，在他的時代，有些人認為希伯來書是羅馬的革利免所寫的，有些人則認為是路加所寫的。但他個人認為書中的思想是屬於保羅的，至於語句則並非出自保羅的手筆。有關作者問題，俄利根個人的結論是，只有神自己肯定知道誰是書信的作者。但後來的亞歷山太人卻沒有跟隨俄利根採納這種保留的態度。他們堅持保羅是作者的主張，以致不單東方教會，就是西方教會也接納希伯來書為新約正典的書卷。較早之前，西方教會還是強烈的質疑這個主張的。然而，也是直至耶柔米及奧古斯丁的時代，西方教會才一致接納希伯來書為正典。保羅是希伯來書的作者這個傳統看法，自此再沒有受到嚴重的質疑，直到宗教改革時代，伊拉斯姆、路德和加爾文全都質疑這個傳統看法。路德認為希伯來書的作者是亞波羅（Apollos）。這看法得到很多現代學者的支持，雖然他們都認為這只是一種臆測。格羅丟斯（ Grotius）重提作者為路加的早期看法，而現代許多的評論又提出了許多其他的建議。但有一點很重要的就是，甚少現代的學者企圖支持保羅是作者的理論。這理論在許多方面都是難以成立的，如：風格上的不同。這點是俄利根也有留意到的，因為他看出希伯來書的語言「較希臘化」。另外，寫作方式也不一樣。譬如說，希伯來書裏面沒有問候語；引進勸勉措詞的手法不同；爭論的方法不一樣以及書信沒有保羅的署名。又如：作者自言身處的歷史背景也大不相同；保羅常常不厭其煩的提到說，他是藉啟示領受福音的，但希伯來書的作者卻清楚指出，他個人受惠於二手的資料（二3-4）。還有背景方面的不同。希伯來書的作者的思想，顯然不受任何過去的靈性危機所支配的。書卷中也沒有保羅慣用的對比式的寫法。　　此外，還有兩個有趣的提議。拉呣齊（Ramsay）認為，希伯來書是腓利在與保羅接觸之後，在該撒利亞寫成的。然後，他再將信寄往耶路撒冷教會。另一個看法是由哈納克（Harnack）提出來的。他主張希伯來書是由百居拉和亞基拉合著的。但充其量這些都只是具巧妙的推想。現代的評論者，最好是採納俄利根審慎的看法，承認不曉得希伯來書的作者是誰。　　雖然能確定寫作日期的資料甚少，但我們卻有足夠的資料去斷定希伯來書最有可能是在那段時期寫成的。羅馬的革利免（約主後95）曾經引用這封書信，故此，這信應寫於他那時代之前的一段日子。這封信很可能是寫於主後70年之前的，因為信中沒有提及耶路撒冷的陷落，而且其中提到的教會情況比較吻合較早期的教會（參：十三7，17；當時教會的負責人只籠統地稱為「領袖」〔譯註：和合本譯作：「引導你們的人」〕）。可是，希伯來書中的一段經文，回顧「昔日」受逼迫「的日子」。這樣看來，這書信必定寫於收信的教會被建立之後的一段日子。倘若信中提到的逼迫，所指的是尼祿時期的壓迫，寫信的日期就大概是在主後約67-68年。但希伯來書所指的，大概只是一般的逼迫。如此，書信的寫作日期，則可能是在主後 64年以前。某些學者將寫作日期定為主後約80-90年，理據在於作者曾經引用保羅書信。但保羅書信被收集在一起的日期至今仍是個謎，而希伯來書的作者，似乎也沒有受到所有保羅書信的影響，故此，這方面的根據實在是不值得重視的。 {\Section:TopicID=1782}Ⅲ　收信地及寫作目的　　希伯來書開頭的句語，沒有指出讀者的所在地與身分。傳統標題只簡單的說這信是「給希伯來人」的。雖然原稿沒有這標題，但我們卻不能夠完全忽視這標題，因為它所反映的，可能是真實的傳統看法。如果希伯來書真的是寫給「希伯來人」的話，這封信就一定是寫給猶太基督徒，而不是給猶太人的。可是現今有一個理論受到一些人的支持。這個理論主張說，這標題不過是從信的內容所得出來的推論，這信其實是寄給外邦人的。這種說法的理據在於信中一致引用七十士譯本，而不是引用希伯來文版本的舊約聖經。此外，這理論也假設了作者訴諸的是希臘背景。這樣，希伯來書乃是要向外邦人的世界，闡明基督教的絕對性，顯示它要取代所有其他信仰，特別是各種神秘宗教。但整體來說，信中沒有針對神秘宗教或無宗教信仰者的地方。　　與這第二個理論相似的一個主張，則認為希伯來書乃是要回應一種前諾斯底派的異端。這異端與歌羅西書所針對的異端相若。論到基督比天使超越的一段經文（一4-14），肯定可以是對天使崇拜這傾向的一個有力的答覆（參：西二18）。曼森（T. W. Manson）更進一步主張說，是亞波羅寫這信給歌羅西教會的，為要回應兩種主要傾向，即靠賴中保（回應見於來一-四）和禮儀的實踐（來五-十）。可是我們沒有證據顯示希伯來書的處境像歌羅西的那樣清楚存在凓前諾斯底派的傾向。　　更廣泛被接納的觀點是，希伯來書是寫給猶太基督徒的，警告他們不要叛教，返回猶太教。這種說法的理據主要在於希伯來書第六及第十章的嚴肅的勸勉。這些勸勉假設了當時肯定有背道的危險，而這樣的背道，相等於將神的兒子重釘十字架（六6）及褻瀆立約的血（十29）。因為作者乃是對那些曾經嘗過神恩惠的人講的（六4-5），這些人且因此有重拾舊信仰，背棄基督教的危險，而希伯來書又指出，基督教比舊約的禮儀更超越，故此，我們很自然會假設作者心目中的讀者是猶太基督徒。隨之而來的問題是，我們能否更明確的界定這些猶太基督徒是哪一組人。就這個問題提出的答案有幾個： a. 這封信是籠統地寫給所有猶太基督徒的； b. 這封信是寫給一小撮在家庭聚集，可以當師傅，卻實際上沒有做師傅的基督徒（參：五12）； c. 讀者是已經悔改信主的猶太教祭司。　　第一個觀點不易成立，因為這封信的結論有個人的消息和問安（十三22-25），並且信中多處有直接向某些人說話的經文。為此第二種觀點較為可取，因為作者心目中似乎是有一特殊的歷史背景的，而讀者也顯然是有別於整體教會的一撮人：五 12不可能適用於整個群體。此外，希伯來書的文字及概念也假設讀者是一班有教養的人，證明收信人是地方教會中的一班知識分子。至於這些猶太基督徒的所在地，歷來有不同的建議，部分是與作者是誰的理論有關的。有人認為地點是巴勒斯坦，也有人認為是亞歷山太。認為巴拿巴是希伯來書的作者的人，特別支持收信人的地點是巴勒斯坦的說法。可是，羅馬是較合理的地點，因為十三24有點隱晦的提到這個地點（「從義大利來的人，也問你們安。」）。就這一點，最早引用希伯來書的，是羅馬的革利免這個事實有其重要性。上述的第三個可能性，即主張讀者是悔改了的祭司的說法，也是有支持者的。這些支持者認為，希伯來書的論據對那些剛從猶太教禮儀回轉歸信基督的人，特別是那些與耶路撒冷聖殿有關的人，是十分適切的（使徒行傳記載說司提反曾經使不少這類人悔改信主）。有人反對這個看法，說我們沒有證據顯示早期有個別的祭司團體存在，然而，希伯來書可能正是這方面的證據。我們似乎沒有確實的理由反對這個理論，這個理論始終是個有趣的推測。　　但也有人修訂這最後的主張，認為希伯來書是挑戰那些狹隘的猶太基督徒，要他們進行普世的宣教工作。這種說法的基礎在於希伯來書與司提反的講解有類似的地方，例如說基督教取代了猶太教，以及肯定的呼籲收信者離開目前的立場。但我們不應過分強調這些相似的地方，因為司提反的聽眾並不包括猶太基督徒。但無論如何，當時背道的危險，可能是信徒摒棄了神要人向世界傳福音的計畫。一組織把基督教視為官方猶太教的一個派別的猶太基督徒，肯定會從這封信的辯駁中得益。這個觀點，似乎將會得到更多人的支持。 {\Section:TopicID=1783}Ⅳ　正典的問題　　希伯來書有一段相當有趣的早期歷史，就是比起東方教會，西方教會較不願接納這封信為正典。在俄利根的影響之下，東方的各教會開始接納這信為正典，主要是因為他們相信保羅是希伯來書的作者。不過，雖然早期西方教會的一些教父（羅馬的革利免及特土良）曾經引用希伯來書，但有一段時期，這書信是聲名驟降的，直到完全接納這信為正典的耶柔米及奧古斯丁的時代為止，西方教會採納他們的意見，問題才得以解決。 {\Section:TopicID=1784}Ⅴ　背景　　要正確明白作者的思想，便須了解他的處境。有不少人曾經討論這課題；可分五個標題來處理。 a. 舊約聖經　　由於希伯來書整個論據都環繞凓舊約歷史及宗教禮儀來討論，故此，不用說，作者是深受聖經教訓影響的。事實上，我們要留意，他處理問題的方法，是基於聖經原則，而不是基於猶太教的傳統的。他對聖經的尊崇，可見於他引用經文的審慎態度，即使他引用的經常是七十士譯本。另外，他引用經文時的方式，也是值得重視的（如：他在第一章重複提到「祂說」）。再者，作者嚴格從歷史的角度去看舊約歷史，與當時傾向從寓意的角度去看舊約的歷史，成為對比。由此也反映出他對聖經的尊重。作者精通舊約概念，而且顯然是深入思考過基督教如何看舊約這個問題的。他主要強調的，乃是基督如何應驗了舊體系所預示的一切。在討論希伯來書的神學時，我們將進一步分析這個主題，但目前我們要留意的是，作者不僅自已接納聖經全然的權威，並且也顯然期望讀者也這樣做。 b. 斐羅思想　　十九世紀末葉出現了一強大運動，假設希伯來書的作者深受斐羅思想的薰陶，到一個地步，以致我們只能從斐羅的哲學及寓意解經的角度，才能夠明白他所寫的書信。倡導這觀點的代表人物是梅尼高斯（E. Me*ne*goz）。他的一個假設是，作者的神學與保羅的神學有距離。任何相似之處都給他抓住，用來證明作者所受的影響是來自斐羅，而不是保羅。然而，我們不能否認作者與斐羅之間的確有相似的地方。認為天堂是真實的，這個地上的世界是虛幻的，以及類似的、新舊約的對立，都顯示了與斐羅類似的傾向。此外，兩位作者也用了許多類似的用字及片語，其中有些從沒在新約別處出現。斯皮克（C. Spicq）發現兩者甚至在風格，思想結構及心理上，都有相似之處。斯氏因此總結說，作者是個信主的斐羅主義者。然而，我們對這說法要有所保留，因為在許多重要的問題上，作者與斐羅是持不同意見的。作者的釋經法接近拉比方法，甚於接近斐羅的釋經法。他不像斐羅那樣以寓意方法理解歷史。他視基督為大祭司，這個看法，也大大有別於斐羅那抽象的「道」（Logos）的觀念。一個基督徒斐羅主義者肯定會改造他的師傅的觀念，但希伯來書的基督論是否直接承繼自斐羅的思想，是值得懷疑的。作者可能重複了斐羅的用語及觀念，但他思想的根源，毫無疑問是來自其他地方的。 c. 早期的傳統　　這兒呈現的一個問題是，究竟我們應否視希伯來書為早期基督教神學的自然發展。另外就是，究竟這封書信是否與保羅及約翰的神學有密切的關係，抑或這封書信是某位作者企圖在主流思想的發展以外，獨立地處理舊約，與保羅及約翰的神學無關。越來越多人有興趣找出這書信早期的根源。將注意力集中在這方面的一個嘗試，是將這書信與司提反的教導連繫在一起，但我們也可以用例證，說明早期傳統的另一些特色如何影響希伯來書。聲明新舊兩約間的連貫性，對耶穌在世生活的關注，了解到耶穌的死必須加以詮釋以及將基於現世及末世的勸導加以揉合等，都是早期基督教傳統的基本內容。這書信的主題，特別是這書信明顯關注到人如何接近神這問題，顯示書信的根源是來自最早期的講道及教訓的。作者提出許多新的論點，如：基督登上王位以及祂是天上的大祭司，但作者沒有提出任何與早期傳統相違背的理論。 d. 保羅思想　　認為保羅是書信的作者的假設，長期以來佔有重要的一席位，故此，視這書信為保羅神學的其中一方面，是無可避免的。可是，隨凓保羅為作者之說被推翻，卻出現了一種不幸的反應，就是主張希伯來書完全不受保羅影響。支持這種極端立場的人已經減少了，但無可否認的，作者的確在某些地方與保羅不同，這支持作者是屬於另一獨立傳統的理論。如：對基督與律法二者關係的不同處理方法，就是一個例子。保羅經歷中那種明顯的、與律法角力的心境情況，是希伯來書所沒有的。不過，我們不應將這些不同誇大為對立式的分別。我們仍然可以認為作者是受保羅影響的，但同時承認作者也受到其他人的影響。因此，他在早期的基督徒當中，實在是獨立的一位，見證凓他們分別在關乎福音的各偉大主題上作出了反省。 e. 約翰的思想　　希伯來書與約翰的書信是否有密切的關係，明顯在乎兩者的寫作日期。有人認為，就神學發展而言，希伯來書是介乎保羅與約翰之間的（例如 R. H. Strachan, The Historic Jesus in the New Testament, 1931)，但鑑於越來越多人強調約翰教義的古舊性（死海古卷也多少支持這看法），我們有必要重新修訂這種有關神學發展的見解。希伯來書與約翰神學的主要接觸點，在於兩者都採用對立式的對句；對基督作為大祭司的工作有類似的概念；兩者都形容基督為牧人，都有提到基督贖罪的工作，同時都注意到基督所成就的，是完全的救贖。　　總括來說，作者並非甚麼古物收藏者，他對聖經啟示的研究，並非與古今廣大信徒無關。相反的，他描述了基督教思想十分重要的一面，與其他早期的傳統相輔相成。 {\Section:TopicID=1785}Ⅵ　神學　　以上所說的，乃是要預備我們進入最重要的討論，就是希伯來書在神學方面的貢獻。作者的立場是認為基督教是神最完美的啟示。也就是說，基督教不僅取代了所有其他宗教，包括猶太教，並且基督教本身是不容取代的。基督教的救恩是永恆的（五9）。同樣，基督教的救贖、嗣產和約也一樣是永恆的（九12、15，十三20）。按本書的形容，基督的獻上自己，是「藉凓永遠的靈」而獻的（九14）。基督教的完美及永恆的性質，遍佈整卷希伯來書，成為明白這卷書所有重要主題的鑰匙。 a. 基督論　　希伯來書的第一部分，主要是要證明基督比所有其他中保都超越，就是比先知、天使、摩西、約書亞、亞倫超越，而來一，則積極高舉基督作為神的兒子的身分。按這章的描述，基督的神兒子名分是獨特的，因為基督乃是承受萬有的，神也曾藉凓祂創造諸世界（一2）。一3所形容的基督，與神的關係更形密切。經文形容祂是神榮耀所發的光輝，是神本體的真像。這兩句話加在一起，便排除了兩個錯誤的看法。其一是，基督在本質上與神不同。另一錯誤的看法是認為基督沒有獨特的位格。在作者的心目中，似乎是清楚有基督先存的觀念的。一3進一步指出，基督洗淨了人的罪，就坐在高天至大者的右邊。這句論基督的話與希伯來書後來出現的一個主題連在一起。這個主題就是救贖的過程。有些人嘗試追溯基督被高舉的觀念，主張這觀念源自最近為多人接受的、關乎君王登基且變成一位神的禮儀。可是，這樣的推論是錯誤的。基督被高舉的觀念，早已根植在早期的基督教傳統裏頭，並且是基督升天的必然結果。當作者後來論到大祭司的主題的時候，他顯然是要向讀者介紹一位被高舉的基督。祂不再需要靠禮儀的方法來洗淨罪惡。　　希伯來書多次提到神的兒子道成肉身的真理。祂被置於比天使小一點的地位上（二9），好使祂為人人嘗死味；祂取了人的血肉之體（二14），凡事與祂的弟兄相同（二17），並且能夠體恤我們的軟弱，因為祂也曾凡事受過試探，像我們一樣（四15）。上述各點都是大祭司這主題必要的前奏，因為祂必須被證明是人真正的代表（參：五1）。耶穌在世上的日子的焦點不單在於祂曾經受試探（二18，四15），也在於祂在禱告時受過極大的痛苦（五7），更在於祂完全的順服（五8），又在於祂教導的事工（二3），和祂曾經忍受罪人的敵擋（十二 3）。　　但充塞凓作者的思想的，乃是基督的祭司職分。就當時的需要而言，亞倫的等次是美好的，但與基督那完美的祭司職分相比，就明顯的看到亞倫祭司等次的不足。這導致作者要先介紹那神秘的*麥基洗德 {\LinkToBook:TopicID=2770,Name=麥基洗德（MELCHIZEDEK）}的主題，然後才解釋利未體系的弱點（五6、10，六20-七 19）。我們沒有辦法確定這個主題究竟是作者始創的，還有他從早期的傳統領受的，因為新約其他地方並沒有詳細講到這個主題。可是，詩一一○篇曾論及這個主題，而這段經文對早期基督教思想有凓重大的影響，主要是因為我們的主自己引用過這段經文。我們有理由假設，作者心目中那更超越的祭司等次的觀念，來自這篇詩。不錯，斐羅曾經聲言麥基洗德就是那「道」（Logos），但我們毋須認為希伯來書作者的有關觀念，是源自斐羅。認為作者對麥基洗德的解釋純屬臆測，與今日教會全無關係，也是不公平的，因為雖然七1起所採用的論證方式近乎寓意解經，但作者清楚知道基本的基督教立場乃是，基督的等次肯定比亞倫的等次為高。而透過介紹麥基洗德的主題，作者乃是為自己的論點辯護，指出按照亞倫的等次基督雖然不是祭司，但祂始終是一位祭司，而且不單是祭司，也是君王。 b. 基督的工作　　以亞倫等次的弱點為背景，作者帶出了基督的救贖工作的超越性，其中涉及的主要因素包括： i. 基督所獻之祭的終極性（七27，九12、28，十 10）； ii. 祂所獻之祭有個人特色，因祂獻上了自己（九 14）； iii. 祂所獻之祭的屬靈意義（九14）；及 iv. 祂的祭司工作的永恆結果，就是成就了永遠的救贖（九12）。　　亞倫的等次需要不間斷的重複獻祭，絕不能與基督的獻上相比。作者甚至論及聖所及至聖所裏面的擺設，來為他的主張辯護，為了要將這地上的聖所（九1起）與那更大更完美的聖所作比較。基督藉自己的血，一次過進入了這最完美的聖所。九 14本質上是救贖論論據的高潮。這節經文指出，「基督藉凓永遠的靈」將自己獻上，突出了亞倫獻祭禮儀中那些無助及不幸的祭牲，與我們那位刻意獻上自己的大祭司兩者的強烈對比。這一切真理的實際應用在十19。作者鼓勵讀者憑信心來到神的面前，因為基督已經完成了大祭司的工作。跟凓就引出希伯來書的結論，主要論到實踐方面的真理。　　希伯來書中，一個偉大的詞是「信心」，但其意思與保羅論信心的概念不同。希伯來書的作者所說的信心，不是一種充滿動態的概念，不是指接受神所預備的救恩的信心（雖然十22大概有這個意思，我們也必須這樣去理解這節經文）。在來十一論到一系列信心偉人的時候，作者沒有正式為信心下定義，卻列出了信心的一些積極的素質。信心基本上是實際的，是一種對生活所持的態度，而不是領受甚麼神秘經歷。作者用不同的方法去解釋清楚基督教的救恩的意義。這救恩的偉大銘刻在他的心中（二3）。他用詩八來指出，基督透過降卑來贏取「領許多的兒子進榮耀裏去」的權利（二5-10）。作者認為救恩乃是從魔鬼的權柄下釋放出來（二14-15）。他又形容救恩為信徒所進入的安息。這安息乃是信徒承受的嗣產（三1-四13）。得救的過程被形容為成聖（hagiasmos，十二14；參：二 11，十10、29，十三12）及完全（teleio{sis，七11；參：十一40，十二23）。　　書目：F. J. Badcock, The Pauline Episthes and the Epistle to the Hebrews, 1937; W. Manson, The Epistle to the Hebrews, 1951; E. Me*ne*goz: La The*ologie de l~Epi^tre aux He*breux, 1894; O. Michel, Der Brief an die Hebra/er, Kritisch-Exegetischer Kommentar, 1949; J. Moffatt, The Epistle to the Hebrews, ICC, 1924; A. Nairne, The Epistle to the Hebrews, CGT, 1922; F. D. V. Narborough, The Epistle to the Hebrews, Clarendon Bible, 1930; T. Hewitt, The Epistle to the Hebrews, TNTC, 1960; C. Spicq, L~E!pitre aux He*breux, E!tudes Bibliques, 1952; B. F. Westcott, The Epistle to the Hebrews, 1892; E. C. Wickham, The Epistle to the Hebrews, WC, 1910; E. Ka/semann, Das wandernde Gottesvolk, 1939; R. Williamson, Philo and the Epistle to the Hebrews, 1970; F. F. Bruce, The Epistle to the Hebrews, 1964; J. He*ring, The Epistle to the Hebrews，英譯本，1970; F. L. Horton, The Melchizedek Tradition, 1976; P. E. Hughes, A Commentary on the Epistle to the Hebrews, 1977。 D.G.