【耶穌基督的生平與教訓（JESUS CHRIST, LIFE AND TEACHING OF）】


耶穌基督的生平與教訓（JESUS CHRIST, LIFE AND TEACHING OF） 　　要介紹耶穌的生平和教訓，一篇概括性的文章只能涉 及個別的事件和問題，因 此大家應該盡量利用文中以作*記號 {\LinkToBook:TopicID=3891,Name=記號，豫兆 （SIGN）}，和每一大段落末所提供，針對個別要點的文 章。 {\Section:TopicID=2097}Ⅰ　資料來源 {\Section:TopicID=2098}a. 教外資料 　　有關耶穌的極早期記載，能聲稱與基督教來源無關， 又得以存留至今的，為數 極少。某位羅馬歷史家唯一直接提及祂的地方，只粗略地 記載耶穌在提庇留執政時 ，於猶太地由本丟彼拉多下令處死（Tacitus, Annals 15. 44）。羅馬人的記載中，其 他早期提到基督徒之處，沒有將耶穌看作一名歷史人物來 處理。猶太歷史家*約瑟夫 {\LinkToBook:TopicID=2232,Name=約瑟夫（夫拉維）（ JOSEPHUS, FLAVIUS）}有 一段有關耶穌的簡短記載，一般人相信是由基督徒重寫的 ；原文可能只是將祂描繪 為一位馳名的行神蹟者和教師，說祂吸引了相當多追隨者 ，在彼拉多手下被判十架 苦刑，但連這簡單的內容亦未成定論（Ant. 18. 64）。 在他勒目有幾段語意含糊，據 稱是有關耶穌的記載，但這些大多屬猜測成分，沒有提供 多一點史實，只是說祂在 逾越節前夕經過正當的審訊，被裁定為一個玩巫術者，並 且是個「引以色列走入歧 途」的人（Sanhedrin 43a）。因此教外的證據表明耶穌 為歷史人物，人們樂意追隨 祂，祂被處決，以及這事發生的粗略年代（彼拉多於主後 26至36年在猶太執政）。 {\Section:TopicID=2099}b. 教內資料 1. 除了新約以外，在初期基督徒著作中，有很多關 於耶穌生活和教訓的記載（*新 約次經{\LinkToBook:TopicID=3011,Name=新約次經（NEW TESTAMENT APOCRYPHA）}）。有些明顯是野史，目的是填補正典福音 書敘述中的空隙， 或為要加強神奇的成分。其他的作品則似乎是要宣傳諾斯 底主義和其他偏離正道 的見解。雖然這些作品有些寫成的年代為期頗早（在二世 紀初），書中大部分可 靠的史料明顯是根據正典福音書的；只有多馬福音才普遍 獲學者們正視，認為此 書可能在四福音以外保存了可靠的傳統。但連這書中許多 〔聲稱來自耶穌的〕言 論也受到諾斯底主義的影響，而且其餘許多的言論是與正 典的福音書相似的。 2. 因此關於耶穌的證據，我們的資料實際上幾乎完 全限於正典的四卷福音書。新約 其餘各書卷只提供了少許零星的言論和傳統（如：徒廿 35；林前十一23-25）。 　　福音書是否可靠的歷史資料來源這點，曾引起激烈的 爭論。福音書的主要目 的顯然並非只是敘述事實，但較不清楚的是，雖然它們坦 然承認有「宣傳」的目 的，這是否必然意味它們歷史的準確性值得懷疑？倘若我 們根據當時可資比較的 著作來研究福音書，特別是根據已知的猶太人對傳統的觀 念來研究的話，就會曉 得，每卷福音書雖然於記述耶穌的言論和事蹟時，在選擇 和措辭上有相當大的自 由，以致每位作者陳述他的資料的手法，都將自己的想法 和目的流露出來。他們 基本上的關注，是要將一個經小心保存的、有關耶穌言行 的傳統流傳下來。進一 步見*福音書{\LinkToBook:TopicID=1659,Name=福音書（ GOSPELS）}，和個別 論福音書的文章；另參*傳統，傳說 {\LinkToBook:TopicID=4250,Name=傳統，傳 說（TRADITION）}。 　　書目：F. F. Bruce, Jesus and Christian Origins outside the New Testament, 1974。有 關 b. 2: G. E. Ladd, The New Testament and Criticism, 1967; G. N. Stanton, Jesus of Nazareth in New Testament Preaching, 1974; R. T. France in C. Brown 編，History, Criticism and Faith, 1977。 {\Section:TopicID=2100}Ⅱ　背景 {\Section:TopicID=2101}a. 時間 　　耶穌誕生於主前4年，在*大希律 {\LinkToBook:TopicID=1812,Name=希律（ HEROD）}死前不久（太二1、13-15）；準確的日期則無法 確定。祂公開的事工始 於祂「年紀約有三十歲」時（路三23）；這距離施洗約翰 開始其使命之時（約主後 28），已有一段的時間（路三1起）。耶穌的事工歷時多 久，也不可能準確地肯定， 但是一般都同意為期約三年（根據馬可福音的記載，耶穌 在最後一次過逾越節前， 工作期間曾經歷兩次春天；可二23，六39，另外約二13， 六4，十二1共提到三次逾 越節）。由這點看來，耶穌釘十字架的日期，可能是約主 後33年；而假如福音書顯 示那逾越節（尼散月十四 / 十五日）是在釘十字架那年 的某個星期五（不過這一點 也是起爭論的，見*主餐 {\LinkToBook:TopicID=2583,Name=主餐（LORD'S SUPPER, THE）}），天文學關於主後33年的資料可支持這個日期。 但要肯定這些事件的精確 日期，則是不可能的。（*新約年代學 {\LinkToBook:TopicID=803,Name=新約年代學 （CHRONOLOGY OF THE NEW TESTAMENT）}） 　　書目：G. Ogg, The Chronology of the Public Ministry of Jesus, 1940; H. Hoehner, Chronological Aspects of the Life of Christ, 1977。 {\Section:TopicID=2102}b. 地點 　　耶穌公開的事工差不多全部發生於巴勒斯坦境內。福 音書只記載了幾次祂在巴 勒斯坦境外的旅程，例如到腓尼基和低加波利去（可七 24，31），到位於黑門山麓 的該撒利亞腓立比（可八27）。耶穌於約但河谷首先受到 施洗約翰的注意，約翰音 亦記載了一些耶穌初期在那裏一帶和猶太地的工作（約一 28-42，二13-四3；時間是 在約翰下監以前，三24，四1-3；之後便開始加利利的工 作，可一14）。自此之後耶 穌主要工作的地點是在加利利，但按約翰福音所記，祂有 幾次到耶路撒冷去，行程 都與節期有關，直到最後一次在逾越節上耶路撒冷。 {\Section:TopicID=2103}c. 歷史狀況 1. 耶穌誕生時，巴勒斯坦已被羅馬統治了約六十年 。這統治是藉凓一些當地的王間 接進行的，其中以*大希律 {\LinkToBook:TopicID=1812,Name=希律（HEROD） }最著名。大希律臨終時把他的國土劃分，給予他的三個 兒子，於是出現了三位 掌管不同地區的統治者。其中加利利和比利亞的分封王 *希律 {\LinkToBook:TopicID=1812,Name=希律（HEROD）}安提 帕，在耶穌工作期間自 始至終都執政；他是在福音書中耶穌嬰孩階段以外所提到 的希律。接管猶太和撒 瑪利亞的亞基老，由於治理不善，十年後被廢。這些地區 改為直轄，由一位羅馬 巡撫管理，向敘利亞省的總督負責。耶穌工作期間的巡撫 是本丟*彼拉多 {\LinkToBook:TopicID=3362,Name=彼拉多（PILATE）}。  　　羅馬人的統治帶給臣服的國家真正的利益，不過並不 受人歡迎。徵稅的制度 特別引起人民的不滿；在這種稅制之下，人們除了繳付已 經很重的正式稅項之外 ，尚要應付*稅吏{\LinkToBook:TopicID=4102,Name=稅吏 （TAX COLLECTOR） }們中飽私囊的橫征暴斂。因此，稅吏成了又可怕又可恨 的一群，既是敲詐者， 又是異族當權者的鷹犬。然而，單是在政治上處於外族統 治下這一事實，已是構 成猶太人憤恨的最主要原因；對很多人來說，這跟以色列 為神子民的身分是水火 不容的。 2. 在這種情況下，各種不同的猶太人的反應反映於 這時在猶太教內已出現的『黨派 』所持的不同態度。祭司出身的*撒都該人 {\LinkToBook:TopicID=3671,Name=撒 都該人（SADDUCEES）}與民間的「長老」，在羅馬統治下 ，實際上領導凓猶 太人（*公會〔猶太人議會〕 {\LinkToBook:TopicID=3731,Name=公會（猶太人議 會）（SANHEDRIN）}）。撒都該人似乎比較關心保持現狀 和正確地遵守聖殿的 禮儀，而較少在意識上反對羅馬的統治。*法利賽人 {\LinkToBook:TopicID=3300,Name=法利賽人（ PHARISEES）}雖然在有些情形下 願意支持背叛羅馬的運動，卻忙於研讀律法，和將它嚴格 應用於日常生活這繁複 的事情。*愛色尼派{\LinkToBook:TopicID=1313,Name=愛 色尼派（ESSENES） }人士則更進一步贊成退隱修道，不介入一切政治和社會 活動。（*死海古卷 {\LinkToBook:TopicID=1051,Name=死海古卷（DEAD SEA SCROLLS）}對在昆 蘭這地方的一個分離主義的團體，給我們提供了生動的記 錄。）但當日也有一個 強大又深受民眾歡迎的運動，積極謀求政治上的獨立（ *「奮銳黨 {\LinkToBook:TopicID=683,Name=奮銳黨（CANANAEAN） }」，這是該世紀後 期這種團體之一的名稱，往往用來泛指採取這種立場的不 同團體）；尤其是自從 加利利的猶大，於主後六年因羅馬當局推行*報名上冊 {\LinkToBook:TopicID=729,Name=Ⅱ　在新約}，數點（ 百姓），發動叛亂失敗 以後，這運動更形強大。不時爆發的叛亂行動（特別是在 加利利），終於引致主 後66至70年那場毀壞性的猶太戰役。 3. 耶穌的家鄉省份*加利利 {\LinkToBook:TopicID=1524,Name=加利利（GALILEE） }，在某程度上與猶太人的心臟地帶──猶太地──保持 一段距離。直到當代之 前不久，該地的居民主要都是外邦人，而且在地理上也與 猶太地相隔，中間是敵 對的撒瑪利亞地區。猶太地的猶太人若不是仍把加利利人 視為半異教徒，也會懷 疑他們的宗教信仰是否正統。顯著的北部口音使加利利人 在耶路撒冷的社會中引 人注目。這種背景的不同可能是耶穌如何與猶太領袖交往 的一個重要因素。這也 關連到羅馬人對祂聲譽的看法。在羅馬人看來，「加利利 人」幾乎等於「革命分 子」。 4. 在主後一世紀，巴勒斯坦所用的言語是個複雜的 問題。似乎很清楚的是，亞蘭語 、希伯來語和希臘語都有人使用。亞蘭語極可能是耶穌的 本土語，但一個加利利 人幾乎可以肯定也通曉實用的希臘語，而希伯來語（在形 式上與後來米示拏〔律 法遺傳集〕的語文類似）極可能是祂與耶路撒冷宗教領袖 辯論的媒介。 　　書目：F. F. Bruce, New Testament History, 1969, chs. 1-9, P. E. Hughes, 'The Languages spoken by Jesus', in R. N. Longenecker and M. C. Tenney 編，New Dimensions in New Testament Study, 1974，頁127-43; G. Vermes, Jesus the Jew, 1973, ch. 2（有關加 利利）。 {\Section:TopicID=2104}Ⅲ　誕生與童年 　　耶穌誕生的詳情只記載於馬太福音和路加福音中。這 兩卷福音書明顯地各自使 用了不同的資料來源，馬太福音的資料較側重故事中約瑟 這方面，而路加福音則顯 示作者熟悉馬利亞和她親戚施洗約翰之母以利沙伯的那些 經歷。一般學者都同意， 這些資料只可能是直接或間接從馬利亞本人獲得的。這兩 卷各自有其資料來源的福 音書，論到耶穌的誕生時，都說這是超自然的，不經人間 父親的。在這關鍵性的事 實上，二者不謀而合這點是特別值得注意的（*童女生子 {\LinkToBook:TopicID=4435,Name=童女生子（VIRGIN BIRTH）}）。 　　耶穌的誕生與童年的環境，與祂成孕的超自然方式成 了強烈的對比。祂誕生於 擁擠的鄉村客店的牲畜欄中，成長於加利利一個偏僻的村 落*拿撒勒 {\LinkToBook:TopicID=2972,Name=拿撒勒（NAZARETH） }──一個不見經傳的地 方。祂在一個非常普通的家庭中長大。祂的家庭，我們也 許可以稱之為「中等階級 」。「木匠」（實際上更可能是建築承包商）是個有技術 的工匠，可能雇有勞工， 在鄉村生活中是受尊敬的人物（*技藝， III.c{\LinkToBook:TopicID=392,Name=c. 木 匠}）。但福音書的記載表明他們並不富裕（路二24；參 ：利十二8），而且耶穌所 講的比喻有時反映了祂個人的經驗，可見在祂出身的家庭 中，舒適生活和金錢都是 有限的（如：路十一5-7，十五8-10）。福音書中，在記 載耶穌誕生與童年的故事之 後便不再提及約瑟，而且耶穌在拿撒勒這鄉村中被稱為「 馬利亞的兒子」 （可六 3）；按許多學者的解釋，這兩點意味凓當時耶穌年青時 約瑟便死了，留下長子耶穌 打理家庭生意，供養四個弟弟和數目不詳的妹妹（可六 3）。 　　在這樣的環境中耶穌不能奢望受到較高的教育。祂對 舊約豐富的知識，證明祂 在鄉村*會堂{\LinkToBook:TopicID=4046,Name=會堂（ SYNAGOGUE）}*學校 {\LinkToBook:TopicID=3754,Name=Ⅱ　新約}，學房中受 過猶太兒童正常的教育。 而且保存在福音書中有關祂童年的惟一件事蹟，表明祂在 宗教辯論方面有異常的穎 悟（路二42-50）。除此以外，我們對祂童年的情形一無 所知。不過後來的教導顯示 ，祂是一個對鄉村日常生活的事件和人物有充分知識的人 。 {\Section:TopicID=2105}Ⅳ　公開事奉之始 {\Section:TopicID=2106}a. 施洗約翰 　　使耶穌從默默無聞中冒出的時刻，乃是*施洗約翰 {\LinkToBook:TopicID=2174,Name=施洗約翰（JOHN THE BAPTIST）}的使命。他 是耶穌一個住在猶太地的親戚，是在猶太曠野長大的一個 苦修者。他以神的審判即 將臨近呼籲人悔改，吸引了大量群眾到約但河受他的洗。 耶穌是在約翰的門徒中選 召了祂最初的幾個門徒，此舉得到約翰主動的鼓勵（約一 35-42）。約翰認出耶穌就 是他曾預言要來的審判者（太三11-12等等）；雖然耶穌 後來工作的方式似乎使他有 所懷疑（太十一2-3），而且他的一些門徒在新約時期自 始到終〔與教會〕保持距離 （徒十24-25，十九1-5），他似乎沒有撤回他對耶穌的看 法。 {\Section:TopicID=2107}b. 耶穌受洗 　　耶穌受約翰的洗，是最清楚啟奠祂使命的大事。這洗 禮明顯的意義乃是表明悔 改，使罪得赦；耶穌為何選擇接受這洗禮，其原因一直引 起極多爭論。基督徒跟隨 新約的提示（如：約八46；來四15；彼前二22），都同意 耶穌之所以如此行，並非 因為祂意識到個人的罪，受此驅使。更可取的建議是祂旨 在將自己與約翰所代表的 認同，為約翰所要求的那獲潔淨和改革的以色列「投一票 」，而且約翰的那些理想 日後在耶穌自己的教訓中成了重要的一環。此外，在祂認 同那些回應約翰悔改呼召 的人之同時，祂也使自己處於代表他們的地位。祂自己那 頗為令人費解的解釋── 「因為我們理當這樣盡諸般的義」（太三15），可能反映 祂了解自己的角色與主的 僕人一樣。那僕人藉凓為自己的百姓受苦，「使許多人得 稱為義」（賽五十三11） 。 　　不論耶穌本人的意向如何，事實上祂的受洗帶來了對 祂將來角色的一個明確的 啟示（可一10-11）。聖靈有形的降臨在祂身上，顯示祂 就是神所應許的拯救者，正 如賽十一2，四十二1和六十一1所說的。而從天而來對祂 說話的聲音，使人想起詩二 7和賽四十二1的話語。前者稱呼主的受膏者為祂的「兒子 」，而後者則引介蒙神揀 選要拯救祂百姓的「僕人」。這樣，舊約有關彌賽亞盼望 的幾條主線都給編結在一 起，突顯了耶穌在神救贖的計畫中所佔的決定性角色。 {\Section:TopicID=2108}c. 耶穌受試探 　　隨即而來的「試探」（太四1-11；路四1-13），實質 上是探究「神的兒子」的意 思；耶穌這稱號是在祂受洗時由神宣佈的。「你若是上帝 的兒子……」是向祂挑戰 的主題。細讀耶穌對那些挑戰的答覆，便可知它們的焦點 主要並非針對祂應如何完 成使命，而是在於祂自己與神的關係。把石頭變成食物的 試探，是要祂懷疑祂的天 父在安排這禁食期一事上對祂的看顧和智慧。從殿頂跳下 去的試探，是逼使祂的父 證明祂會保護祂的兒子，而不是憑信心接受祂的看顧。第 三個試探，是使聖子在必 須絕對忠於祂的父這一點上作出妥協。耶穌三次的回答， 都引自申命記六至八章的 經文，並援引以色列國從曠野的經驗中應學習到的教訓， 暗示耶穌現在負起了這個 國家作為神兒子的角色，並且藉凓祂的成功──對照以色 列的失敗──證明祂為真 兒子。 　　耶穌與撒但的交鋒，結束了祂在約但河谷周圍曠野地 區一段長時間的退隱時期 ，而且更加強了耶穌對自己作為神兒子這獨特身分的了解 ，這身分是祂使命之鑰。 聖經並無暗示這些試探就是耶穌一生所面對試探的總和（ 參：來四15），或是典型 的試探。它們乃是一段極重要的準備階段中的焦點。 　　書目：G. H. P. Thompson, JPS n.s. 11, 1960，頁 1-12; J. A. T. Robinson, Twelve New Testament Studies, 1962，頁53-60; R. T. France, Jesus and the Old Testament, 1971，頁50起。 {\Section:TopicID=2109}d. 前往加利利 　　耶穌公開的事奉現在開始了，起初似乎是在約但河谷 ，焦點在於施行洗禮，與 約翰所作的類似（約三22-23，四1-2）。耶穌在許多人看 來似乎是第二個施洗約翰， 而且在兩群的門徒之間不久便出現了某程度上的競爭。不 過約翰拒絕支持這種競爭 （約三26-30）。但這種方式的活動不久便終止了，一方 面是因為耶穌受人歡迎的程 度與日俱增，受到當局的注意，另一方面是因為施洗約翰 被希律安提帕逮捕了。他 被逮捕的原因，部分是正如各福音書記載的，由於他對安 提帕的婚姻提出指責；另 根據約瑟夫的記載，也是因為安提帕懷疑他會引起政治上 的動盪。安提帕的這個指 控，極容易影響耶穌所作的類似的事奉。在這種情況下， 耶穌撤返加利利祂的本土 ，而且祂工作的方式改變為巡迴傳道和醫病的任務。我們 不再聽聞祂替人施洗。（ 關於祂工作的地理位置，見 II. b{\LinkToBook:TopicID=2102,Name=b. 地點}） {\Section:TopicID=2110}Ⅴ　耶穌公開事奉的特色 {\Section:TopicID=2111}a. 生活方式 　　雖然耶穌有「中產階段」的背景（見上 III{\LinkToBook:TopicID=2104,Name=Ⅲ 　誕生與童年}），但從這時候起，祂所選取的，是一種 沒有經濟保障的生活方式。 祂和祂的門徒依賴那些支持祂使命者的奉獻和接待而生活 （太十8-11；路八3，十 38-42）。祂教導他們在一切物質的需要上依賴上帝（太 六24-34），並要求一個要作 門徒的人放棄他所有的一切財產（可十17-22）。他們的 金錢一概公用（約十二6， 十三29），但只足夠他們基本的需要。貧窮在耶穌看來， 並不是一種災禍（路六 20-21、24-25；可十23-31）。祂單身，而且無固定的家 （路九58）或物質的牽累， 祂可隨意在巴勒斯坦到處遊行傳道和治病。 　　在祂工作初期，祂被邀請到*會堂 {\LinkToBook:TopicID=4046,Name=會堂（ SYNAGOGUE）}作客座教師（可一21、39；太九35；路四 16-27），但福音書後來 未有提到祂在會堂的教導工作（因為祂激進的教訓不被人 接受？），只見耶穌在戶 外教導群眾，而且逐漸把更多的時間專用來教導那些最接 近祂的門徒。 {\Section:TopicID=2112}b. 門徒 　　耶穌像其他的猶太教師一樣，召集了一群*門徒 {\LinkToBook:TopicID=1101,Name=門徒（DISCIPLE）}。 「群眾」擁來熱心聽耶穌 的教導，隨即又走了，並不委身跟從祂；而「門徒」則是 那些或多或少與祂共甘苦 的人，並在祂的旅途上與祂同行。在這些門徒中有內圈的 「十二位」（往往被稱為 「使徒」，不過在新約裏面，「使徒」這名稱並不限於他 們），是耶穌所揀選的。 而且，在十二人之中，有彼得、雅各和約翰這特別的一組 ，在幾個重要的場合中， 被揀選作耶穌最親密的同伴。 　　作耶穌的門徒，意味毫無保留地、專一地委身於耶穌 。至少對內圈的門徒來說 ，這包括接受祂的生活方式（不過並非永久放棄家庭和家 人，正如彼得情況顯示的 ，可一29-31；林前九5），並願意為祂的緣故受逼迫、被 排斥（太十16-39）。雖是 那樣，耶穌還是能呼召人跟從祂，並要求人正視祂的要求 。這表明了耶穌和祂的教 訓滿有權柄和吸引力。 　　祂的門徒大多數是加利利人。在內圈中，除了*加略 人猶大 {\LinkToBook:TopicID=2284,Name=加略人猶大（JUDAS ISCARIOT）}以外（如果他 的名字 Iscariot 意指「Kerioth 的人」的話〔譯註： Iscariot 和 Kerioth，中文本都譯作 「加略〔人〕」，見：耶四十八24等等〕），其餘門徒大 概都來自加利利。但在性 格和背景上他們各有不同，從悲觀主義者*多馬 {\LinkToBook:TopicID=4191,Name=多馬（THOMAS）}，以 至外向的*彼得 {\LinkToBook:TopicID=3273,Name=彼得（PETER）}，從 稅吏*馬太 {\LinkToBook:TopicID=2728,Name=馬太（MATTHEW）}（ 亦即親羅馬政府的僱員 ），以至「奮銳黨」的*西門 {\LinkToBook:TopicID=3899,Name=西門（SIMON）}。 要把這樣的人團結在一起，並使他們成為世上最大宗教的 根基，是耶穌了不起的成 就。 {\Section:TopicID=2113}c. 社會態度 　　猶太當局最固執地反對耶穌的理由之一，是祂與問題 人物往來的習慣；特別是 祂關注的「稅吏和罪人」，乃是有體面的社會人士所排斥 之輩。尤其駭人聽聞的， 是祂甚至與這些人一同吃飯。但耶穌辯稱，祂的行動是在 祂的使命中不可或缺的一 部分，這使命針對有需要的人，不論他們的社會地位如何 （可二17；參：路十五 1-2及之後的續篇）。祂接受那些別人不恥往來的、在道 德上有問題的婦人，並與她 們談話（路七36-50；約四7起）。祂甚至在*撒瑪利亞人 {\LinkToBook:TopicID=3706,Name=撒瑪利亞人（ SAMARITANS）}中都受到歡迎， 而撒瑪利亞人乃是猶太人的世仇（約四39-42；路十七 11-19）。祂所講的好撒瑪利亞 人的故事（路十29-37），是對猶太人傳統的禁忌所作大 膽的質疑。祂直接與外邦人 接觸的次數不多，但卻是積極的（太八5-13，十五 22-28），而且祂的教訓清楚表明 祂並不把外邦人視為次一等的人，而是在神的計畫中給他 們與猶太人同等的地位（ 如：太八11-12；路四25-27）。 　　這種不願意受傳統的社會藩籬所限制的做法，也見於 祂與富人和窮人的關係。 最接近祂的門徒中，大多數似乎來自與祂相同的社會階層 （特別是漁夫，擁有漁船 ，僱有工人，可一20），但祂的講道在窮人中獲得甚好的 反應（如：太十一5）。祂 的追隨者中，不乏富人和有勢力的人（如：尼哥底母和亞 利馬太的約瑟，約十九 38-42），而且祂在較富裕的人當中也毫不拘束（路七 36，十四1起）。祂似乎不為 財富或貧窮本身所動：人對財富的態度才是重要的（可十 二41-44；路十二13-21）。 祂要求祂的門徒同樣不要關注那些人為的藩籬（路十四 7-14），而且祂嚴厲地譴責 人對不幸者麻木不仁的漠視態度（路十六19起）。 　　在這一切之中，耶穌所關注的是祂週遭的人的真正需 要，不論是身體的或屬靈 的需要，而在祂滿足那些需要時，祂並不太理會是否干犯 傳統或禁忌。 　　書目：M. Hengel, Property and Riches in the Early Church, 1974; R. T. France, EQ 51, 1979，頁3起。 {\Section:TopicID=2114}d. 有關律法的爭論 　　耶穌與猶太宗教領袖的辯論，特別是與*文士 {\LinkToBook:TopicID=3759,Name=文士（SCRIBES）}和 *法利賽人 {\LinkToBook:TopicID=3300,Name=法利賽人（ PHARISEES）}的辯論，佔了福音書 的記敘中很多的篇幅。祂沒有受過正式的文士教育（約七 15），但祂教導的風格， 和祂的門徒把祂套進*拉比 {\LinkToBook:TopicID=3539,Name=拉比；拉波尼（ RABBI, RABBONI）}的角色，祂有時便被人這樣稱呼。然 而，在許多的要點上，祂 教訓的內容無可避免地使祂有別於文士的正統信仰，是招 來對祂敵視的態度，最終 引致祂死亡的一個主要因素。 　　主要爭端圍繞權威這問題。舊約*律法 {\LinkToBook:TopicID=2510,Name=律法 （LAW）}本身的權威並非問題所在；解釋它的權威，才是 問題。文士*傳統 {\LinkToBook:TopicID=4251,Name=Ⅰ　猶太傳統}為要把 律法精確地應用於日常生 活的繁瑣細節中，已演變出一套既複雜而又不斷增加的口 頭教訓，而且這傳統本身 也被視為權威。遇有爭論的地方，他們便訴諸從前的教師 來裁定。相反地，傳統上 的規例若在舊約聖經裏沒有清楚指明，耶穌便不多理會。 而且除了訴諸自己（當然 還有舊約）的話以外，耶穌從不引述別的權威；請注意祂 的公式語句，「你們聽見 ……，只是〔我〕告訴你們？」（太五21-22、27-28、 31-32等等）。 　　這些爭端在有關潔淨的爭辯上最為明顯（可七1-23） ，那一次耶穌明確地譴責 法利賽人和文士基於人所定的律例來規避舊約的要求，並 視儀式上的不潔為比較上 無關重要的瑣事。耶穌與文士的爭端，也見於多次有關遵 守*安息日 {\LinkToBook:TopicID=3651,Name=安息日（SABBATH） }的衝突中（如：可二23-三 6；路十三10-17）。如何遵守安息日，是在文士的傳統裏 ，製訂有最多繁複條例的 範圍之一。耶穌卻撇開糾纏不清的條例，直截了當地指出 設立安息日的原意，並肯 定祂自己有權決定何為正確遵守安息日的方法。 　　登山寶訓一連串的六個「對比」（太五21-48），進 一步說明了耶穌對律法徹底 不同的解釋法。祂越過字面上的規條，凓眼於行為後面的 思想，把原則置於律例之 前，甚至到了一個地步，似乎把後者撇在一旁（太五 38-39）。對律法問題這種徹底 不同的態度，使耶穌成了危害當權文士的人物，而且祂的 見解深受群眾歡迎，因此 在文士的心目中，把耶穌除掉已是必要的事了。這衝突似 乎相當激烈，雙方都用了 非常強硬的言辭（可三22；太廿三1-36）。耶穌認為祂必 須公開指斥的，主要是當 權文士墨守成規的態度，過於他們實際的傳統。 　　書目：R. J. Banks, Jesus and the Law in the Synoptic Tradition, 1975。 {\Section:TopicID=2115}e. 神蹟 　　教內和教外的資料，都證實耶穌在當代人的心目中， 是個行*神蹟 {\LinkToBook:TopicID=2846,Name=神蹟（MIRACLES）}者 。絕大部分記載下來的 ，都是神蹟醫治的例子；而且按福音書的陳述，耶穌醫治 人──往往一大群人── 這回事是耶穌事工經常有的特色（可一32-34，三7-12， 六55-56；路七21-22）。往 往與祂醫治的神蹟相提並論的，是祂趕鬼的事工（*鬼附 {\LinkToBook:TopicID=1080,Name=鬼附（ DEMON-POSSESSION）}），但聖經通常 把二者小心區別（如：可一32-34；路十三32）。當耶穌 差派門徒奉祂的名出去時， 也期望他們有這兩方面的行動（可六13；太十8）。而且 這些行動與祂的傳講互有關 係，不能分割，一同對顯於人身體和心靈上的邪惡勢力， 作出全面攻擊。 　　在一世紀的猶太教內，醫治和趕鬼是一般人心目中敬 虔人士會有的一些活動， 但從各種記載看來，當代沒有任何人遠遠追得上耶穌醫治 工作那般的頻密（*健康， V{\LinkToBook:TopicID=1772,Name=Ⅴ　醫治與神蹟}） 。祂醫治的疾病，範圍甚廣 ，從癱瘓到瞎眼，從痲瘋到被削掉的耳朵。聖經也記載了 三件使死了不久的人復活 的事。祂不像當代一些驅魔者，祂用了很少儀式，甚或完 全不用，祂所用的唯一方 法，往往只是一句命令（太八8-9、16）。祂給予人一個 不能抹煞的印象，就是祂擁 有權柄，能勝過身體上和屬靈上的邪惡，並且祂對那些困 苦無助的人心存憐憫。祂 醫治的工作不是要招來讚譽，主要也不是企圖證明任何事 情，而是當祂遇到人的需 要時，出於憐憫的自然反應。 　　耶穌所行其他（「自然界」）的神蹟比較少，但在大 部分的事例中，再一次可 見同樣的形式出現，就是祂對迫切的需要，作出自動的、 不知不覺的反應，好像餵 飽飢餓的群眾，在緊急的情況下供應酒，對整夜打魚而一 無所獲的人供給魚，以及 平息湖上的風暴。耶穌用神蹟的方法解決那些難題，主要 不是故意展示能力，而是 來自祂是誰的自然結果。只有在水面上行走，和使無花果 樹突然枯乾，這兩件神蹟 似乎是教導人認識祂的位格和使命，多於滿足特定的需要 。 　　這樣，神蹟並非耶穌之神性的決定性證據，縱然它們 暗示祂的神性。它們在耶 穌拯救人和征服邪惡的整體工作中，是必然發生的部分。  {\Section:TopicID=2116}f. 政治立場 　　最終使耶穌受死刑的罪狀是政治叛亂（路廿三2）； 祂曾自稱為「猶太人的王」 。雖然這個稱號從未出現在祂的言論中，祂確實常常提到 *「神國 {\LinkToBook:TopicID=2434,Name=神國，天國（KINGDOM OF GOD, KINGDOM OF HEAVEN)}」，以此為祂使命的目標（見下文，VII， d{\LinkToBook:TopicID=2126,Name=d. 神國}），而且這 樣的言辭，尤其是在加利利 ，很容易給人解釋為國家主義的言論。初期支持祂的人當 中，可能大多數都期望祂 會領導百姓反抗羅馬，以致他們強迫祂接受「王」的稱號 （約六14-15），不過卻不 成功。在這件事之後，人對祂的支持似乎減少了，而祂的 時間較多用來教導門徒關 於祂使命的真正性質。 　　有些近代的作家（尤其是 S. G. F. Brandon, Jesus and the Zealots, 1967），曾設法 證明耶穌的意向其實是政治性的，祂為王的屬靈性質乃是 福音書後來的杜撰，藉此 掩飾祂革命的真正目標。當然，耶穌雖然並非像那些較虔 誠避世的基督徒所想的， 對於政治和社會問題那樣視若無睹，但布氏的見解卻是根 據非常脆弱的理由，將福 音書全盤重寫。福音書中的耶穌費煞苦心的糾正人對祂使 命性質的誤解（可八 27-38，十二35-37，十四61-62）。而且在祂工作的最後 一週之前，一直避免惹人觸 目和群眾的示威運動。當人間祂應否納稅給羅馬時，祂拒 絕肯定國家主義者的立場 （可十二13-17）。再者，羅馬巡撫宣佈，祂並沒有犯叛 亂的罪（路廿三13-16）。祂 對當日猶太民族的公開態度，是與傾向國家主義者大相逕 庭的；祂認為這民族因棄 絕神所差來的眾使者，在耶路撒冷即將被摧毀這事上（路 十一47-51，十三25-35等等 ），已面臨最後的審判。祂工作的環境令祂難免招致政治 上的嫌疑，即使祂的一些 門徒也無疑期望祂擔起國家主義者的角色，但我們卻有充 足的證據，表明祂自己有 不同的意向。（*彌賽亞，II. a.{\LinkToBook:TopicID=2798,Name=a. 福音書}） 　　書目：M. Hengel, Victory over Violence, 1973; J. H. Yoder, The Politics of Jesus, 1972; A. Richardson, The Political Christ, 1973; M. Langley, 'Jesus and Revolution'. NIDNTT 3，頁967-81。 {\Section:TopicID=2117}g. 耶穌的權柄 　　福音書告訴我們，耶穌的工作予人最顯著的印象是祂 的權柄。這在祂大膽證明 自己的教訓（可一22），和祂行神蹟的活動（可一27；太 九8）上，都是確實的。祂 個人的權柄感動了那位外邦百夫長（太八8-9），亦使祂 的門徒撇下家庭和工作來跟 從祂。當祂步入聖殿院子趕出那些作買賣的人時，祂個人 的權柄使祂勢如破竹（可 十一15-17）。雖然耶穌自己拒絕公開表明這樣權柄的來 源（可十一27-33），祂的話 清楚意味這權柄是從神而來，而且祂自稱為神的兒子，也 有同樣的含意。祂復活後 ，公開宣佈祂擁有普天下的權柄（太廿八18；參：約十七 2）。 {\Section:TopicID=2118}Ⅵ　工作的尾聲 {\Section:TopicID=2119}a. 最後一週在耶路撒冷 　　耶穌最後一次耶路撒冷之行是審慎從事的，祂知道此 行會引致與當局最後的對 抗，以自己身殉告終（路十三33，十八31-33）。此行是 在*逾越節 {\LinkToBook:TopicID=3180,Name=逾越節（PASSOVER） }之時，那時耶路撒冷會 擠滿了朝聖者，而且一般人的腦海裏都會想到死亡和救贖 的主題。有些事件具有特 別的重要性。 1. 進城。耶穌是故意戲劇性地到達耶路撒冷。祂並 非不動聲色與數千的朝聖者一起 來到，而是策畫一幕惹人注目的騎驢進城，同時祂的門徒 和其他朝聖者歡迎並高 呼*「和散那{\LinkToBook:TopicID=1856,Name=和散那（ HOSANNA）}」（可十 一1-10）。對亞九9-10有關君王騎驢來到耶路撒冷的預言 ，這些做法是一次有目 可睹的引述。耶穌這樣做的目的，明顯是要聲明祂自己是 彌賽亞，而且群眾也是 這般解釋，那些群眾會包括許多來自加利利的從前支持祂 的人。那預言論到一位 和平的君王，但許多人可能比較從軍事和國家主義的角度 去理解耶穌這項行動。  2. 潔淨聖殿。耶穌到達後最初的行動之一，同樣是 特意具有象徵意義的。祂趕出那 些在聖殿範圍內買賣祭牲和兌換聖殿錢幣的商人。他們的 市場是由祭司當局在逾 越節時正式在那裏開設的（可十一15-18）。這種行動不 但表明祂否定了當時的 宗教領袖和他們的敬拜態度，也必然使人想起像瑪三 1-4和亞十四21這樣的經文 ，因而進一步支持祂是彌賽亞的聲明。（順便一提，值得 注意的是，耶穌施以「 暴力」的對象不是羅馬政府，而是猶太當局；這並非國家 主義的武力表現。） 3. 辯論。這一週顯著的特色是耶穌與宗教當局連串 的對話。聖經記載了幾次具體的 辯論，包括耶穌權柄的來源（可十一27-33），祂對納稅 給羅馬的態度（可十二 13-17），死人復活的問題（可十二18-27），最大的誡命 （可十二28-34），和彌 賽亞作為「大衛的子孫」的身分（可十二35-37）。這些 辯論是公開舉行的，因 耶穌當時是在聖殿範圍內教訓人，而辯論的目的是要誘發 耶穌說出褻瀆或危害政 治的話，好用來控告祂。耶穌避免作出會連累祂的答覆， 但依然成功地傳授了一 些重要的教訓。祂進一步在祂所講葡萄園園戶的比喻中（ 可十二1-12），特別是 在譴責文士和法利賽人的持續駁斥中（尤其是太廿三）， 清楚否定以色列當時的 領袖。祂也更詳細地預言耶路撒冷及其聖殿將要面臨的毀 滅（可十三）。 4. 最後的晚餐。這「告別的餐會」也是預先安排好 （可十四13-16），而且是刻意 的行動。按某種意義而言，它可說是*逾越節 {\LinkToBook:TopicID=3180,Name=逾越節（PASSOVER） }的筵席，不過可能是 在官方慶祝的前一天舉行，因為耶穌知道在下一晚才舉行 便會太遲了（關於日期 的詳情，見*主餐， I.a{\LinkToBook:TopicID=2585,Name=a. 是不是逾越節 的筵席 ？}）。耶穌鑑於自己即將離世，便在筵席上給祂最親密 的門徒一些極重要的遺 訓，而且也透露祂會被他們當中的一人出賣（不過，也許 除了對約翰透露以外， 似乎沒有公開指明出賣祂的人是誰，約十三23-26）。但 筵席的焦點是分享餅和 杯這象徵性的行動；祂把餅和酒分給門徒，表明祂即將遭 遇的死亡是為了他們（ 以及「許多」在他們以外的人）的益處。這象徵性的行動 （在慶祝逾越節救贖的 情況下作出），是耶穌對祂捨身的救贖目的，歷來最清楚 的聲明；而且正如祂自 己所指示的，這行動已適切地成為祂的門徒敬拜的焦點（ 關於耶穌在這場合所用 言辭的意義，請進一步參閱*主餐，I. b{\LinkToBook:TopicID=2586,Name=b. 設立 聖餐之言}）。門徒若曾懷疑耶穌是否矢志遵照父神的旨 意捨身，祂的舉動最終 使這些懷疑平息了。 {\Section:TopicID=2120}b. 受審受死 　　耶穌夜間在*橄欖山 {\LinkToBook:TopicID=3098,Name=橄欖山（OLIVES, MOUNT OF）}麓靜悄悄地被捕。猶大作為線人，使當局能 在數以千計於山麓紮營的 朝聖者中找到耶穌的所在，而且祂自己在*客西馬尼園 {\LinkToBook:TopicID=1578,Name=客西馬尼園（ GETHSEMANE）}作了降服父神的 禱告之後，拒絕在被捕時逃避或反抗，接受這是神的旨意 。 　　那一晚和次日（星期五）早上，一連串的聆訊構成所 謂*「耶穌的受審 {\LinkToBook:TopicID=4262,Name=耶穌的受審（TRIAL OF JESUS）}」。第一次審 問，大概是非正式的，是在已被撤職的大祭司*亞那 {\LinkToBook:TopicID=276,Name=亞那（ANNAS）}面前進 行（約十八12-23），沒 有達致正式的結果。隨後有在*該亞法 {\LinkToBook:TopicID=653,Name=該亞法（ CAIAPHAS）}和*公會（猶太人議會） {\LinkToBook:TopicID=3731,Name=公會（猶 太人議會）（SANHEDRIN）}之前兩次的聆訊，一次在夜間 ，另一次在清晨；前者 大概是匆忙召集的初步聆訊，後者是猶太公會的全體會議 ，認可第一次會議的審問 結果，並作出正式的裁決，宣告耶穌褻瀆罪名成立。到底 耶穌的褻瀆是指甚麼，我 們不能肯定，但祂授受彌賽亞的名號，以及祂進一步提及 詩一一○1和但七13，以預 言祂將來必獲平反和權力（可十四61-62），都必定是決 定性的因素。 　　在猶太律法之下，褻瀆罪是要判處死刑的。但在這個 時期，處決的權力操在羅 馬巡撫之手（見*耶穌的受審 {\LinkToBook:TopicID=4262,Name=耶穌的受審（TRIAL OF JESUS）}），而在羅馬法律，褻瀆不能算是罪名。所 以耶穌給解到*彼拉多 {\LinkToBook:TopicID=3362,Name=彼拉多（PILATE）}那 裏，被控以叛亂的罪名； 這罪名是基於祂所用的「猶太人的王」這稱號。 　　彼拉多不願審問、更不願定耶穌的罪，主要的原因是 他鄙視他的猶太百姓和他 們對宗教的關注（關於其他事件的詳情，見*彼拉多 {\LinkToBook:TopicID=3362,Name=彼拉多（PILATE）}） 。彼拉多覺察到這指控是 虛構的，而且耶穌所從事的並非政治上的革命分子的所為 ，這些使他更加不願處理 這案件。他屢次企圖規避這問題：把這案件交給希律安提 帕（路廿三6-12），並建 議按逾越節特赦的慣例釋放耶穌（可十五6-15），又將祂 *鞭打 {\LinkToBook:TopicID=3756,Name=鞭打；刑罰，災害（ SCOURGING, SCOURGE） }而不處極刑（約十九1-5），和乾脆宣稱耶穌無罪（路廿 三22等等）。但經過宗教 領袖們精心的安排，在群眾對耶穌顯出極度敵意下，彼拉 多上述一切的努力結果都 不成功。決定性的因素是猶太當局堅持任何對羅馬政府的 威脅是不容忽視。意即彼 拉多若不定耶穌的罪，他們便會上告於彼拉多的上級（約 十九12）。於是耶穌遭定 罪，被判釘十字架。 　　關於釘十架作為死刑的詳情，見*十字架 {\LinkToBook:TopicID=998,Name=十字 架；釘十字架（基督的）（CROSS, CRUCIFIXION）}。釘 十字架是對奴隸罪犯和帝 國叛徒所施行的死刑。犯人在十字架上公開且延長的極度 痛苦，乃是對那些意圖叛 亂者蓄意的阻嚇。 　　耶穌被釘十字架的方法並不是罕見的。不尋常的是這 位受害者的態度舉止。儘 管羅馬人曾野蠻殘酷地鞭打祂，兵丁譏諷祂，祂需背負十 字架沉重的橫木，更被釘 十字架，但耶穌在祂被釘在十字架上時所留下來的話表示 祂對別人的赦免和關心， 以及向祂的父的祈求（*十架七言 {\LinkToBook:TopicID=3820,Name=十架七言（ SEVEN WORDS, THE）}）。負責釘祂的那個羅馬百夫長（ 可十五39；參：路廿三 47），以及與祂同釘的受害者（路廿三40-42），都深深 感受到耶穌的態度舉止是獨 特的。 　　耶穌逝世的速度和突然也是不尋常的。被釘十字架的 人很少在當天死去，而且 要經過長時間逐漸喪失知覺之後才死去。耶穌卻死得很快 ，而且似乎是刻意運用意 志的行動（路廿三46；參：約十九30）。祂最後高呼「成 了」（約十九30），顯示 祂不是處境的受害者，而是掌握凓整個情況，在一個具關 鍵性意義的戲劇中朝目標 前進的演員。 　　耶穌的埋葬是另一件不尋常的事，而且表明祂仍得到 一些深具影響力之人的支 持──被釘十字架者的屍體通常是不獲埋葬的。*亞利馬 太 {\LinkToBook:TopicID=350,Name=亞利馬太（ ARIMATHEA）}的約瑟從岩石鑿出的 墳墓，大概是附近許多墳墓之一（*埋葬與哀悼 {\LinkToBook:TopicID=636,Name=埋 葬與哀悼（BURIAL AND MOURING）}）。 　　書目：J. Blinzler, The Trial of Jesus, 1960; A. N. Sherwin-White, Roman Society and Roman Law in the NT, 1963; P. Winter, On the Trial of Jesus, 1961; E. Bammel 編，The Trial of Jesus, 1970; D. R. Catchpole, The Trial of Jesus, 1971。 {\Section:TopicID=2121}c. 復活和升天 　　耶穌的墳墓在祂釘十字架之後的星期天早晨被發現是 空的，這點四卷福音書均 以不同的方式加以肯定，而這是很難根據歷史的理由認真 質疑的。任何對這事實的 解釋，若不按字面理解，強說祂沒有肉身上的*復活 {\LinkToBook:TopicID=3580,Name=復活（ RESURRECTION）}，皆純屬臆測，所引 起的反對理由，比他們意圖否定〔耶穌的復活〕的事實， 更顯而易見。 　　福音書與保羅書信（在林前十五）也一同證實，在緊 接那個星期天早晨的一段 期間，大概分別有十一次遇見復活之耶穌的事。這些相遇 的事件既各有分別，而且 一般而言均出人預料之外，所涉及的又是不同組別的人（ 從個別的人以至五百多人 的群眾），使人不可能把這些都當作幻覺；而且這些事件 難以拼合在一起這一點（ 正如發現空墳的記載一樣），更表明了這不可能是審慎串 謀、蓄意編成的一個騙局 。 　　根據這些理由，基督徒一直都斷言耶穌帶凓身體從墳 墓復活。這身體雖然不受 時間空間的某些限制（祂能穿過關上的門，而且突然之間 出現和消失），卻是實在 的身體，能擘餅並且能吃東西，而且曾被誤認為看園的或 同行的旅客。 　　有好幾個星期的時間，耶穌繼續這樣向祂的門徒顯現 ，不是與他們同住或同行 ，而是偶發的相遇。祂就這樣使他們確信祂已勝過死亡， 而且使他們確實知道，縱 使祂的形體已不可見，他們仍能繼續依賴祂的同在和幫助 。然後祂離開他們，這離 開方式清楚顯示祂有形的同在已不再是必要的了（徒一 9-11；*升天 {\LinkToBook:TopicID=403,Name=升天（ASCENSION）}） 。他們要在未來繼續祂 已開始的使命，而且在那使命中祂會在靈裏時常與他們同 在（太廿八18-20）。 　　書目：E. M. B. Green, Man Alive!, 1967; E. L. Bode, The First Easter Morning, 1970; J. N. D. Anderson, A Lawyer among the Theologians, 1973, chs. 3-4。 {\Section:TopicID=2122}Ⅶ　耶穌的教導 　　耶穌的教導不容易以系統的形式展示出來；它不是以 有條不紊的論說講述，而 是在廣泛多樣的真實生活情況與接觸中表達的。在一篇這 種性質的專文中，我們只 能選擇祂的教導中一些最主要的課題和重點，集中於一世 紀猶太教環境中祂那些最 特出的和最料想不到的教訓。 {\Section:TopicID=2123}a. 教導的形式 　　在形式上，耶穌的教導與猶太教師在傳統上採用的方 法大致相同。祂根據和論 及聖經經文的議論，祂在倫理道德方面的勸勉，祂所定的 行為準則，祂講的比喻和 祂對末世的預言，按教導的方法來說，與那個時期拉比或 猶太教的門派均有相似之 處。祂許多教導中，有韻律的、有詩體的，都有助於記憶 ，也像猶太教的教導那樣 。祂的教導獨特之處在於其語調及內容。例如，雖然*比 喻 {\LinkToBook:TopicID=3163,Name=比喻（PARABLE）}是 一種人所共知而且為人接 受的教導形式，但在猶太人著作中的比喻，卻遠遠比不上 耶穌所講比喻的生動、多 樣化，以及為數之多，更不消說比不上它們所表達的教理 和倫理道德的重點了。 　　耶穌教導的一個特點，是它不是在學術性講授的環境 下傳授的。這些教導是發 自祂與個人的接觸、詢問者的問題和宗教當局的辯論（通 常是他們引發的），也是 由於祂即將面臨受苦死亡，祂的門徒日後要繼續祂的事工 ，要擔演他們的角色，祂 因而要指導他們。雖然耶穌確實曾「教訓」眾人，往往還 用很長的時間（如：可六 34-35），但我們在福音書中所見結構這樣嚴謹的演講（ 如*登山寶訓 {\LinkToBook:TopicID=3801,Name=登山寶訓（SERMON ON THE MOUNT）}和*約 翰福音{\LinkToBook:TopicID=2181,Name=約翰福音（ JOHN, GOSPEL OF）}中的那 些演講），都顯示出是後人對耶穌言論的編篡，而不是逐 字謄錄的實際講辭。 　　耶穌的教導中那些警句非常獨特。這些引人注目的措 辭，往往用上故意誇張和 似非實是的話，把祂的要點一針見血地表達出來（如：可 十25，十二17；路九24、 58、60、62）。例證是常用而且生動的。有時祂用視覺教 材或扮演的比喻（如：太 十八2；約十三1-15）。耶穌的教導決不會是沉悶無味的 ，因此它比拘謹或因襲的教 法更易記憶。尤其是它不只是理論，更是與生活有關的。  {\Section:TopicID=2124}b. 舊約的使用 　　耶穌將祂的教導穩固地建基於舊約之上。在福音書所 載祂的話中，有四十多處 是逐字的引述，大概有六十處清楚在言辭上間接引述或在 其他方面提及舊約的章節 ，而且還有一百多處可能間接提到舊約之處，但我們很難 說究竟在這些地方祂是故 意的提及舊約，還是祂的心思中充滿了舊約的話語和概念 ，以致祂不期然的在表達 自己的意思時，使人聯想到舊約。 　　祂在祂教導的每一方面都使用舊約。祂討論舊約在律 法和倫理道德方面的要求 ，而且使用這些作為祂自己道德教訓的基礎（如：太五 17-48；可十2-9，十二 28-31）。祂用舊約歷史上的敘事來闡釋祂自己的教訓（ 如：可二25-26；太十二 40-42，廿四37-39）。祂與宗教領袖辯論時，通常都依賴 舊約作為最終的權威，而且 有時叱責他們不了解舊約的一些基本原則（如：可七 6-13，十二24；太十二3-7）。 但耶穌特別在有關祂自己的身分和使命性質的教導中，以 各種不同方式使用舊約。 　　有時祂只是徵引舊約一些明顯的預言，說是應驗在祂 身上。這些預言許多是論 到那要來之*彌賽亞{\LinkToBook:TopicID=2793,Name=彌 賽亞（MESSIAH）}，而這 些並不會使基督徒感到驚異（關於詳情，見下 g{\LinkToBook:TopicID=2129,Name=g. 耶穌的使命}）。但祂在有關這問題上暗指的許多章節並 沒有提及彌賽亞，而只說到 神親自來施行審判並拯救（如：太十一5暗指賽卅五5-6； 路十九10暗指結卅四16、 22；路廿二20暗指耶卅一31）。耶穌也把這些經文看為是 在祂的來臨中應驗了。更 奇特的是許多完全不是預言的經節，而只是有關歷史人物 、事件等等的記載，也同 樣被視為「應驗」在耶穌使命上的模式（如：太十二 40-42提及約拿和所羅門；太四 4、7、10提及在申八3，六16、13所述以色列在曠野的經 驗；可十二10-11徵引詩一 一八22-23）。最後這種使用舊約的方法，在新約其餘的 地方（尤其是在希伯來書） ，就發揮得更全面。學者一般都稱之為*「預表論 {\LinkToBook:TopicID=4290,Name=預表論（TYPOLOGY） }」。耶穌自始至終的教 導中，許多偶然提及舊約的話都顯示，在祂看來，祂的事 工不但「應驗」了舊約明 確的預言，也應驗舊約所記神在以色列歷史中工作的整個 模式。 　　書目：R. T. France, Jesus and the Old Testament, 1971; J. W. Wenham, Christ and the Bible, 1973。 {\Section:TopicID=2125}c. 應驗的時候 　　在福音書的記載中，耶穌在加利利作工時最早說的話 ，是一個精簡的陳述，表 明了祂所有教導的最基本前設：「日期滿了，神的國近了 」（可一15）。在路加福 音中，耶穌初次公開出現時，把焦點集中於如下的聲明： 「今天這經（賽六十一 1-2）應驗在你們耳中了」（路四21）。耶穌的事工，舊 約現已應驗這說法，一直佔 了核心的重要性。這就是彌賽亞的蒞臨，是猶太人盼望已 久的耶和華之日子的來臨 ，亦是舊約所有盼望的應驗（見上面 b{\LinkToBook:TopicID=2124,Name=b. 舊約的 使用}）。雖然祂沒有公然用「彌賽亞」這稱號（見下面 g{\LinkToBook:TopicID=2129,Name=g. 耶穌的使命}，和 *彌賽亞，II. a{\LinkToBook:TopicID=4393,Name=a. 新的創造}），祂 從未否認這是祂的角色，而 且當施洗約翰直接問祂時，祂以清晰的肯定語句作答（太 十一2-6暗指賽卅五5-6，六 十一1）。 　　因此，根據耶穌自己的教導，祂的到來引進了一個新 的時代。許多世紀以來的 期待現已由應驗取代了。耶穌使用預表（見上文 b{\LinkToBook:TopicID=2124,Name=b. 舊約的使用}）， 並非單把祂的事工看為祂過 往作為的模式之重複，而是那些模式的頂點。現在這是神 最終和決定性的作為，帶 來所應許的拯救（和審判）的日子。在耶穌自己身上，在 祂的教導之中，而尤其是 在祂受苦受死並獲高升的拯救事工中，是從此以後神與人 交往的焦點所在。 　　要掌握耶穌極多教訓的意義，認識上述這個重點是不 可或缺的。祂並非只是再 次肯定舊約裏面已經有的東西，乃是帶進舊約所指向的， 而在其中舊約的作用便完 成了。從現在起，要真正了解舊約，便只能從基督論的角 度入手。 　　因此耶穌並非認可人在與祂事工無關的世界事件中尋 求預言的應驗。祂自己才 是應驗的焦點，而且這應驗已在祂的蒞臨中來到了。 　　這種強調在最後晚餐時祂宣佈的「新*約 {\LinkToBook:TopicID=952,Name=約， 同盟（COVENANT, ALLIANCE）}」之中（路廿二20；林前 十一25）獲概括聲明。 在西乃山和以色列民立的約（出廿四等等），現在正如耶 利米預言的（耶卅一 31-34），已為耶穌藉犧牲的死所建立的新約取代了。新 的時代已經開始了。 {\Section:TopicID=2126}d. 神國 　　現今應驗與新時代這種概念，特別在耶穌論到*神國 {\LinkToBook:TopicID=2434,Name=神國，天國（KINGDOM OF GOD, KINGDOM OF HEAVEN)}這核心課題中出現。祂在廣泛的不同場合中 使用這詞，以致我們對它 基本的意義必須予以謹慎的定義。這詞指神的主權，是神 控制事物的情況，指祂的 管理或統治。雖然在某種意義上說，神時常都在統管一切 ，但另一方面的事實是人 抗拒祂的權力並且背叛祂。所以「國度的來臨」表明神在 浮世中實際履行祂的管治 ，而這國度的來臨正是耶穌在祂開始工作時所宣佈的（可 一15）。其他言論加強了 這個信息，就是祂的來臨已使神的統治發生效力（如：太 十二28；路十七20-21）。 例如祂已經可以講到人「進入」或「承受」這國度（可十 15、23-25；路十二31，十 六16），並給祂的門徒保證「神的國是你們的」（路六 20；參：太五3、10）。 　　同時，另一個重要的概念，就是這國度仍屬未來，那 時它會「大有能力臨到」 （可九1；參：太六10；路十九11，廿二18）。因為在耶 穌工作時，人人均可以有機 會接受；而且在那些跟從祂之人的經驗中已實現了神的主 權（按這種意義而言，這 國度已經存在），總有一天會變成一個及於普世的事實， 那時無論何處，所有的人 都會承認神的統治。 　　將來的大功告成乃是耶穌傳揚之國度終極的目標。但 那最終完成的過程，在祂 地上的事工中已經開始了。耶穌所帶來的新紀元是神統治 的紀元。當個別的人對祂 的信息作出回應時，那統治便逐漸建立起來。那「已然」 和那「未然」交織成歷史 偉大的景象，而歷史的終極是我們尚須拭目以待的。但站 在這歷史中心的是耶穌自 己，因為人是透過對祂教訓的正面反應，並藉凓信祂的拯 救之功，才能與神恢復真 正的關係，並這樣「進入神的國」。 　　書目：G. E. Ladd, Jesus and the Kingdom, 1966 (rev. ed., The Presence of the Future, 1973)。 {\Section:TopicID=2127}e. 父神 　　這樣，進入神的國在實質上就是接受神的統治，並因 而牽涉與神的一種新的關 係。因此耶穌教導祂的追隨者，就是那些藉凓祂的事工進 入神國的人，要視神為他 們的父。門徒與神的關係這個非常個人的意象，在福音書 中經常出現，而且是耶穌 的教訓中最獨特和最新穎的特色之一。祂教導他們稱神為 「我們在天上的父」（太 六9；*主禱文{\LinkToBook:TopicID=2582,Name=主禱文 （LORD'S PRAYER, THE） }），而且在衣食這些非常實際的問題上依賴祂為父的照 顧和預備，因為「你們需用 的這一切東西，你們的天父是知道的」（太六25-34）。 他們的父是可以靠賴的，能 保護他們（太十28-31），並給他們預備一切好的東西（ 太七7-11）。作為他們父親 的兒子，他們必須設法要像祂一樣完全（太五43-48）。 　　所以，耶穌以神為父的教訓，並不是神對祂的創造物 顯出恩慈的一般說法，而 是唯獨向那些進入那國度的人所展開的一種愛和倚靠的特 殊關係。這關係截然排斥 含糊的普救論或形式上的宗教主義，因這是一種排他而又 親密的關係。 　　耶穌以神為祂門徒之父這教訓固然是新奇的，更加值 得注意的是耶穌以更排他 的方式自稱為神的兒子。祂經常稱神的「父」或「我父」 ，所假定的一種親密關係 是猶太人的宗教中聞所未聞的（見 J. Jeremias, 'Abba', in The Prayers of Jesus, 1967， 頁11-65）。在約翰福音中，絕大多數提到神為父的地方 （遠遠超過一百次），是特 別指祂為耶穌之父的。耶穌從不把自己與別人，甚至與祂 的門徒相提並論，視為在 同一意義上的神的兒女；由此可見耶穌與父神關係的排他 性；當祂說到「我們的父 」之時，從不把祂自己包括在「我們」裏面。太十一27概 括了這個關係：「一切所 有的，都是我父交付我的；除了父，沒有人知道子；除了 子和子所願意指示的，沒 有人知道父。」 　　因此有兩種不同的方式稱神為父。那本質上的父 / 子合一，是單單屬於耶穌的 特權；另有門徒的權利，是惟獨耶穌能引領人進入的，讓 人得以認識並倚靠神為天 上的父。在耶穌的教訓中，並沒有暗示*神 {\LinkToBook:TopicID=1619,Name=Ⅵ　 神的父性}是所有人的父這個更廣泛的含意。 　　書目：J. Jeremias, New Testament Theology, 1, 1971，頁56-68、178-203。 {\Section:TopicID=2128}f. 國度的倫理 　　耶穌攻擊律法主義，並傾向把個人的需要置於傳統規 條之上（見上文，V. c{\LinkToBook:TopicID=2113,Name=c. 社會態度}, d{\LinkToBook:TopicID=2114,Name=d. 有關律法的爭論 }），這些都反映於祂為門徒 所定下的倫理中。祂並沒有削弱在道德上的要求，祂所要 求的標準是「完全」（太 五48）。祂所要求的義，勝過那些最拘泥小節的律法主義 者的義（太五20）。但它 的偉大處不在於進一步定下更多行為上的規條（實際上耶 穌並未嘗試給生活所有範 圍訂立一套全備的倫理），而是對人的動機和態度作出更 徹底的評論。不錯，仍然 是有些規條（*登山寶訓 {\LinkToBook:TopicID=3801,Name=登山寶訓（SERMON ON THE MOUNT）}中包含許多這樣的規條），但耶穌要求的焦 點集中於行為背後的思 想（如：太五21-28；可七14-23）。在祂的教訓中，最觸 目的，是祂把愛放在中心的 地位（可十二28-34；參：路六27-35；太七12；約十三 34-35，十五12-17等等）。為 免這要求給削弱為情感用事，比喻中的好撒瑪利亞人被標 榜為愛心化作行動的好模 範（路十25起），而無私的服事被視為真正偉大的標準（ 可十42-45）。 　　這一種實際的愛，必然影響社會人士的態度和行動。 就福音書的記載而論，耶 穌並未對社會改革作出具體的建議，更沒有從事政治性的 煽動（見上文，V. f{\LinkToBook:TopicID=2116,Name=f. 政治立場}）。但 祂的生活（見上文，V. a{\LinkToBook:TopicID=2111,Name=a. 生活方式}, c{\LinkToBook:TopicID=2113,Name=c. 社會態度}）和教 訓勢必阻礙人安逸自在地接 受社會與經濟的現狀。尤其是祂讚譽貧窮（路六20-25； 可十17-31；太六19-24）， 又呼籲人要慷慨而不吝嗇（路六34-35，十二33，十四 12-14；可十21）。這些做法縱 然沒有為頗急進的社會倫理提供架構，至少也奠下了根基 。（見 R. T. France, 'God and Mammon: the practical relevance of the teaching of Jesus', EQ 51, 1979，頁3起）。 　　這樣，作門徒乃是嚴肅而且是全然的委身，這種委身 可能要求人不但徹底放棄 物質的財產，也放棄聲譽和人際關係（可十28-31；太十 34-39）。作門徒並不是兒戲 的事（路九62）。它要求一個完全嶄新的定向，讓神而不 是人成為一個人生活和思 想的指標（太六33，和太六的主要重點），而且那支配的 動機不是期望從人或甚至 從神那兒可以得到報答，而是為了感激神赦罪的恩典（太 十八23-35；路七36-47）。  　　與律法主義或是與當日顯為最佳宗教體系的人道主義 比較之下，顯出耶穌的倫 理之急進的，正是這種重新調校的方向，而不是任何具體 的倫理規條。 {\Section:TopicID=2129}g. 耶穌的使命 　　我們已看過，耶穌在帶來神國一事上，認為自己扮演 了主要的角色。舊約的盼 望在祂的事工中得以實現。換句話說，祂就是那位*彌賽 亞 {\LinkToBook:TopicID=2793,Name=彌賽亞（MESSIAH） }。 　　然而耶穌絕少用這名詞自稱為彌賽亞，祂採取主動作 出這種聲明的唯一場合， 是在猶太人的地區以外（約四25-26）。當別人說祂是彌 賽亞（「基督」）時，祂接 受這概念，但卻明顯地急於避免使用這個稱呼，並以祂常 用的稱呼「人子」取代（ 可八29-33，十四61-62；*彌賽亞，II. a.{\LinkToBook:TopicID=2798,Name=a. 福音書 }）。一般猶太人對彌賽亞盼望，是堅決地從政治和國家 主義的角度，去了解解放之 日的來臨，而耶穌卻沒有這種政治上的意圖（見上文，V. f{\LinkToBook:TopicID=2116,Name=f. 政治立場}）。祂 對自己作為彌賽亞的使命的 看法，是與盛行的猶太教對這稱號之下所包含的意義所不 能辨解的，因此耶穌若採 用這個名稱本身便是尷尬的。 　　但耶穌即使避免用（彌賽亞）這個稱號（連同那個含 有更重政治意味的「大衛 的子孫」一名，別人把這稱呼用於祂身上，祂自己則從未 用過），祂確實明確地提 及舊約預言的幾個人物應驗於祂的事工之中。其中有四、 五位這樣的人物，在祂的 教訓中尤為突出，而且這種選擇是具有啟發性的。祂是大 衛之主，正如詩一一○1所 描繪的（可十二35-37，十四62）；是那卑微而且被人棄 絕的牧人 / 君王，在亞九-十 三章中提及幾次（太廿一1-11，廿四30，廿六31）；祂是 賽五十三的那位受苦的僕 人（可十45，十四24；路廿二37；*主的僕人，II. a{\LinkToBook:TopicID=3817,Name=a. 耶穌的教導}）， 連同有關的、在賽六十一1中 提及的主的受膏者（路四18起；太十一4-5）；祂又是但 七13-14那位獲昭雪且在寶座 上作王的「人子」（可八38，十三26，十四62；太十九 28，廿五31，廿八18）。所 以，除了在但七13-14的情形以外（關於這一點，見下文 i{\LinkToBook:TopicID=2131,Name=i. 將來}），耶穌所 極力強調的是一個受苦、被 棄絕、受死的角色，而且是一個卑微、並非居高臨下的地 位。甚至在可十二35-37討 論詩一一○1時，都特地要把耶穌與那有政治含意的「大 衛的子孫」一稱號分開。除 此以外，舊約彌賽亞主義中那位最有勢力人物──像大衛 一樣的王──便沒有出現 於耶穌選用的稱號中，取而代之的是受苦和卑微的描繪。  　　大概是為了這緣故，耶穌經常自稱為「人子」。其他 稱號都已經有定義清楚內 容，而且通常都有國家主義的色彩。但「人子」作為一個 彌賽亞的稱號，在主流的 猶太教中並不流行（縱然但七13-14被廣泛地引用為有關 彌賽亞的預言，但人子的稱 號卻沒有用在這方面），而且這個頗費解的片語（參：約 十二34），使耶穌可界定 自己對彌賽亞一角色的觀念。（進一步見*彌賽亞，II. a.{\LinkToBook:TopicID=3817,Name=a. 耶穌的教導} *耶穌基督的稱號 {\LinkToBook:TopicID=2133,Name=耶穌基督的稱號（ JESUS CHRIST, TITLES OF） }。） 　　祂必須受苦和受死是耶穌的教導中一個經常講述的題 目（尤其是：可八31，九 31，十33-34；但是也參：可九12，十38、45，十二6-8， 十四8、21-25；太廿六54； 路九31，十二50，十三32-33，十七25，廿二37；約十 11-15，十二23-25等等），而 且時常強調這事必須如此，因為聖經已記載了。 　　這受苦和受死的目的，在耶穌引述賽五十三的一些教 訓中清楚地表明了。這一 章論到這僕人為祂百姓的罪受苦，為他們死，這樣便「使 許多人被算為義」。這樣 ，耶穌會「捨命，作多人的贖價」（可十45），祂「立約 的血」會「為多人流出來 ，使罪得赦」（太廿六28）。這是用了獻祭的用語。耶穌 受死的目的，是要作為最 終的祭，使人的罪有可能得到赦免，並使人與神之間恢復 相交；這樣可以終止人的 背叛，並引進神的國。這救贖的神學在耶穌的教訓中很少 出現，而且只是間接提及 ，但其方向是無可質疑的，因此日後為保羅和其他新約作 者所沿用，在他們的神學 裏獲更大發揮。（*贖罪 {\LinkToBook:TopicID=435,Name=贖罪（ATONEMENT） }；*救贖{\LinkToBook:TopicID=3556,Name=救贖主；救 贖（REDEEMER, REDEMPTION）}） 　　書目：V. Taylor, Jesus and his Sacrifice, 1937; J. Jeremias, The Eucharistic Words of Jesus, 1966; R. T. France, Jesus and the Old Testament, 1971, ch. 4。 {\Section:TopicID=2130}h. 神的子民 　　學者們往往聲稱耶穌並不打算建立一個教會。假如我 們把「教會」了解為一個 形式、階梯化的組織的話，這話無疑是正確的。但上面所 略述的祂對自己使命的觀 念，便無可避免地引致祂創建一個新的群體，就是由那些 藉凓祂贖罪的犧牲而進入 神國之人所組成的群體。這群體起初是集中於與祂直接有 關的一群門徒身上；但在 神的計畫中，將會包括所有對耶穌的教訓有所回應的人， 不論他們來自甚麼種族或 社會背景。這群體在祂的教訓中佔了重要的地位。 　　「教會」（ekkle{sia）一詞在福音書中只出現過兩 次。在太十八17，它是指某地 一群耶穌的門徒，聚集在一起來解決成員之間的爭論。而 在太十六18，這詞則預示 了普世教會繼續留在地上充任耶穌代表的這個新約的見解 。但別的詞語意味凓相同 的概念，預告一個特定群體的設立：例如，神的「小群」 （路十二32；參：可十四 27；約十16），耶穌的家人（可三34-35，十29-30；太十 25），和在祂筵席上的客人 （可二19；太八11-12，廿二1-14）。 　　直到耶穌的時代，以色列這個國家一直是神特別的子 民。但現在耶穌教導人說 ，神的真子民的範圍會比以色列更廣，但同時也更狹窄： 外邦人在筵席上有席位， 然而有些猶太人卻無分了（太八11-12；參：太廿二 1-10）。施洗約翰曾警告說，出 身為猶太人，這件事本身並不保證人得救（太三8-10）， 耶穌也繼續這同一的主題 。在許多暗喻和間接引述中，耶穌予人的印象是：真以色 列現在的焦點集中於祂自 己身上（見上文，c{\LinkToBook:TopicID=2125,Name=c. 應驗的時候}；以及 IV.c{\LinkToBook:TopicID=2121,Name=c. 復活和升天 }）。和那些對祂要求人悔改的 召喚有所回應的人身上。耶穌這個信念，在祂揀選十二門 徒為祂基本群體一事上象 徵出來（請特別見：太十九28），亦表明在祂建立的「新 約」中（路廿二20等等） ；這信念也解釋了為何祂雖然刻意地把自己的事工局限於 以色列（太十5-6，十五 24），祂卻能打發祂的門徒在祂復活後出去，使萬民作門 徒（太廿八19；路廿四 47；徒一8，從地極選召人匯合成神的子民（可十三27） 。（*神的以色列 {\LinkToBook:TopicID=1976,Name=神的以色列（ISRAEL OF GOD）}） 　　書目：J. Jeremias, Jesus' Promise to the Nations, 1958; G. B. Caird, Jesus and the Jewish Nation, 1965; C. H. Dodd, The Founder of Christianity, 1970, ch. 5; R. T. France, TynB 26, 1975，頁53-78。 {\Section:TopicID=2131}i. 將來 　　耶穌期望將來「國度的來臨」（見上文， d{\LinkToBook:TopicID=2126,Name=d. 神國}）。但祂卻沒有系統地說明這國度會怎樣和何時來 臨，而且幾種不同的解釋都 是可能的。然而，在引至國度最終完成一事上，以下的幾 個階段似乎是耶穌清楚教 導的。 1. 耶穌幾次預言祂受苦後會得凓但七13-14那「人 子」的能力與權柄（見上文， g{\LinkToBook:TopicID=2129,Name=g. 耶穌的使命}）。 祂獲平反這事何時可期不 是常說得清楚的，但是在太廿八18，耶穌在復活後，聲稱 這事已經完成了。可十 四62似乎同樣展望即將來臨的平反，是那些審判祂的人也 會親眼看見的。 2. 耶穌清楚而且再三地預言將來會有的一件事，就 是耶路撒冷及其聖殿會被毀壞（ 可十三2以及其後的講論；路廿一20起；也參：太廿三 37-39；路廿三28-31）。耶 穌表明這是猶太人拒絕神最後的呼籲所必然招致的後果（ 路十三34-35，十九 41-44；參：太廿二7），而且這事會臨到那個世代（太廿 三36；可十三30）。耶 穌有些關於「人子降臨」的言論（同樣反映了但七 13-14），可能至少部分與這 件事有關，而非論到祂第二次的再臨，尤其是因為這些言 論同樣預計在那一代人 有生之年便會應驗（可八38-九1；太十23；可十三26、 30）。這項審判的施行， 進一步表明了祂將獲昭雪。*橄欖山上的講述 {\LinkToBook:TopicID=3099,Name=橄欖山上的講述（ OLIVET DISCOURSE）}有 多少是涉及門徒開始時所提關於聖殿被毀這問題，另有多 少是涉及更遠的、最終 的未來，學者們對此的意見並不一致。但耶路撒冷的命運 在耶穌對將來的預期中 ，肯定佔有一個顯著的地位，而且是根據祂自己事工的角 度去看的。 3. 但七13-14可進一步應用在最後審判一事之上（ 太廿五31-34；參：太十九28）。 這「審判的日子」在耶穌的教訓中常常提到，並在太廿五 31起有最充分的描繪。 這日子既臨到個人，也臨到群體或國家（如：太十15、 32-33，十一22-24，十二 36、41-42）。在這最後的審判中，耶穌也將同樣扮演重 要的角色。 4. 耶穌也預言祂自己再來，即 parousia （這詞在 福音書中只出現於太廿四3、27、 37、39），有時稱為「人子的日子」。這件大事是無可置 疑而且有目共睹的，如 同閃電一般（路十七24）。它會突然而來，而且頗出人意 表（太廿四37-44；路 十七26-35），要求人經常準備（太廿四42-51，廿五 1-13）。它的日期無法計算 ；連耶穌自己都不知道何時會發生（可十三32）。 　　耶穌關於將來的教訓的這四方面，是匯合在一起的。 一般而論， 1. 代表了自耶穌復活以後一直維持的狀況； 2. 敘述一件預期在那一代之內將要發生的獨特事件 ；而 3. 和 4. 是國度完全建立起 來時，最後大功告成的兩方面：但所有方面都與耶穌已獲 昭雪並坐在寶座上作王 ，一直擔任「人子」這角色有關連。學者在釋經上對某些 經節所指為何，意見的 不一致，不應掩蓋耶穌預見神國來臨這一貫的教導。對耶 穌教訓的這一種了解， 並不支持一些人說耶穌預期世界末了在當日已迫近眉睫的 主張；而且這種解釋也 確保祂要人經常儆醒準備的囑咐。對於我們今日，與對於 當日那些聽祂的人，是 同樣有效力的。（*末世論 {\LinkToBook:TopicID=1298,Name=末世論（ ESCHATOLOGY）}） 　　書目：除了在以上個別段落之下所列的作品之外，以 下有關耶穌生平和教訓的 比較一般性的作品，亦有其價值。比較古舊的作品中，只 有有那些有獨特貢獻的才 會被列出。 　A. Edersheim, The Life and Times of Jesus the Messiah, 2 vols., 1883 and Subsequent 編 （對猶太背景提供有用資料）；J. Klausner, Jesus of Nazareth, 1929（一個猶太學者的 研究）；T. W. Manson, The Teaching of Jesus 2, 1935; V. Taylor, The Life and Ministry of Jesus, 1954; H. E. W. Turner, Jesus, Master and Lord 2, 1954; G. Bornkamm, Jesus of Nazareth, 1960; E. Stauffer, Jesus and His Story, 1960; J. Jeremias, The Parables of Jesus2, 1963; C. K. Barrett, Jesus and the Gospel Tradition, 1967; D. Guthrie, A Shorter Lofe of Christ, 1970; C. H. Dodd, The Founder of Christianity, 1970; J. Jeremias, New Testament Theology, 1, The Proclamation of Jesus, 1971; E. Schweizer, Jesus, 1971; H. Conzelmann, Jesus, 1973（是對 RGG 3 中一篇專文的翻譯）；A. M. Hunter, The Work and Words of Jesus 2, 1973; E. Trocme*, Jesus and His Contemporaries, 1973; G. Vermes, Jesus the Jew, 1973; F. F. Bruce, Jesus and Christian Origins outside the New Testament, 1974; G. E. Ladd, A Theology of the New Testament, 1974，第一 部分；G. N. Stanton, Jesus of Nazareth in New Testament Preaching, 1974; R. T. France, The Man They Crucified: a Portrait of Jesus, 1975。 R.T.F.