【耶穌基督的稱號（JESUS CHRIST, TITLES OF）】


【耶穌基督的稱號（JESUS CHRIST, TITLES OF）】 　　一個稱號是描述或言及一個人的某種特別職責或身分 的名稱，因此可以表明應歸給這個人的尊榮。例如，約翰 被稱為「施洗者」，因為這個詞描寫他特別的職責。這樣 的職責未必是獨特的；有許多人可以用像「某某先知」或 「某某〔君〕王」這樣的公式語來稱呼他們。 　　名字與稱號是關係密切的。有時原先所用的名字可以 變成一種稱號，反之亦然。羅馬皇帝的情形便是很好的例 子。「該撒」本來是該撒猶流（Julius Caesar）和他過繼的姪兒奧大維（Octavian）的族名，後 者成了第一位羅馬王帝。自此以後，該撒便成了一個稱號 ，意思是「皇帝」（腓四22；雖然在新約裏面這詞大都不 用定冠詞，例如在可十二14-17，它仍然是一種稱號）。 奧氏本人於主前27年蒙羅馬元老院賜與「亞古士督」的稱 號，這是「配受尊敬」的意思，希臘文譯作 sebastos。這樣，「亞古士督」一詞可以用於後來的皇帝 （徒廿五21、25），但對今日大多數人來說，那是第一位 羅馬皇帝的名字，因為從他獲贈這稱號以來，別人即以此 名來提到他。 　　某個擁有某一稱號的人，可能因著他的性格或行為而 改變這稱號的意思，賦予它新的特徵。大英聯合王國的國 王，其職責在過去許多世紀以來已截然改變了，因此這稱 號跟它最初使用時所表達的意義已大不相同。英文 'the Leader' （「領袖」；德文是 der Fu/hrer）這個簡單的 稱號，自從被希特勒（Adolf Hitler）這個特殊人物在德 國用作一個政治性的稱號以來，已沾上了濃厚的色彩，使 它頗不適合繼續用於政治上了。 　　最後，有些情形可能是，在某個處境中，眾人雖然沒 有把某個稱號加諸某人身上，但從別人對他的描述我們可 以清楚知道，他其實擁有與那稱號有關的身分，或行使相 應的職責。例如我們可以形容一個篡奪王位者，說「某某 除了名義上不是君王以外，實際上與王無異」。 　　當我們論及新約給與耶穌的稱號時，上述一般性的討 論是適切的，並且有助我們在研究這個題目時避免犯上一 些錯誤。 Ⅰ　耶穌在世時的稱號 　　耶穌這個名字，嚴格來說並不是擁有此名者的稱號。 雖然如此，它是一個有含意的名字，是「約書亞」一名（ 意即「耶和華乃救恩」）的希臘文寫法。新約作者十分熟 悉這名字的意義（太一21）。這名字因此指出耶穌據稱具 有的功能，而且這種功能後來見於救主這個稱號中。救主 最初只是對耶穌的功能的一種描述（徒五31、十三23；腓 三20），後來卻成了祂莊嚴稱號的一部分（提後一10；多 一4；彼後一11）。耶穌是這位救主本身的名字；雖然有 識之士仍然懂得這名號的意義，但對於許多人來說，大概 它現在不過是一個名字罷了（同樣「約翰」意即「神的賜 與」，然而人現在使用這名字時通常都不會想到其意義了 ）。 　　在主後一世紀上半期，「耶穌」一名是個常見的名字 ，不過值得留意的是，到那世紀末期這名稱便開始完全不 再使用了；基督徒感到這名字太過神聖，不宜用於個人身 上，而猶太人則嫌惡它。為了把耶穌（基督）與其他名叫 「耶穌」的人加以區別，祂被稱為拿撒勒的耶穌或拿撒勒 人耶穌。由於拿撒勒人（Nazarene）與「拿細耳人」（ Nazirite）一詞類似，上述的片語可能在使用時添上了神 學上的意義。 　　耶穌常有的活動是教導，結果祂被看為一位教師，人 用這個稱號稱呼祂，正如對任何猶太教師一樣（可四38， 九17、38，十17，等人。〔譯註：「教師」一詞，和合本 作「夫子」或「先生」，下同〕）。若不會與其他教師混 淆時，人偶爾會簡稱祂為「〔那〕教師」（'the Teacher'，可五35，十四14；約十一28）。猶太教師通常 被人稱為拉比（按字義是「我的尊大者」），這是尊敬的 記號，後來變成「受尊崇者〔教師〕」的意思。「拉比」 這個說法，門徒也用來稱呼耶穌（可九5，十一21，十四 45），不過在第三人稱時卻不用來指祂。在路加福音，耶 穌有時被稱為主〔人〕（Master, epistate{s；路五5，八24，等人。〔譯註：中文本的譯 作「夫子」〕），這詞顯示耶穌的門徒及同情者對祂深表 尊敬，而且也許用於祂與一群人的關係，而不是祂與個人 的關係。另一個表示尊敬之詞是主（kyrie，即 kyrios 一字的呼格形式）。在福音書中，這大概是對原來使用的 亞蘭文的拉比或馬里（ma{ri^，「我主」）這些尊稱的譯 法（可七28；太八2、6、8，等人）。雖然這種稱呼方式 可能只是表示耶穌是一位配受尊敬的教師（路六46；約十 三13-14），但很有可能的是，有時耶穌是作為一個有行 神蹟能力的人，而被人這樣稱呼的（G. Vermes, Jesus the Jew，頁122-37）。在馬太福音和馬可福音中，以第三人 稱提及耶穌時，不採用「主」一詞（除了太廿一3；可十 一3），但路加在敘事的章節中不少時候稱耶穌為「主」 （路七13，十1、39、41，等人）。這種用法暗示路加十 分明白，非到耶穌復活以後，「主」這稱號的充分意義不 能實現，但他想要表明，耶穌在有生之年多少曾以祂復活 後充分擁有的那種權柄來行事。 　　在當代人心目中，耶穌並非只是普通的猶太教師，這 事實在他們對他使用先知一詞中表明了（太廿一11、46； 可六15，八28；路七16、39、廿四19；約四19，六14，七 40，九17。別人對耶穌的這種了解，是由祂本人承認而且 表達出來的（可六4；路四24，十三33-34）。「教師」和 「先知」這些稱號本身，並沒有把耶穌與當代其他的教師 和先知區別出來，無論這些教師和先知是來自猶太宗教的 領導層，或是初期教會的一些領袖團（例如徒十三1）， 不過初期教會自然會聲稱耶穌是那位最卓越的教師和先知 。 　　然而，在一些情形中，那先知一詞可能是按一種獨特 的意義來使用的。猶太人的思想期待以利亞，或一個像他 那樣的人，要到來引進末時；而且曾有人揣測，到底施洗 約翰或耶穌是否這個所謂末世或最後的先知（參：約一 21、25）。新約聖經對這個問題的看法表面上有點混亂， 因為約翰否認自己是那個先知，而耶穌卻聲稱約翰其實就 是以利亞（太十七12-13）。假如約翰福音一21和25所言 及的是一位像摩西那樣的末後先知的來臨（申十八 15-19），那麼上述的混亂便會消失了；彼得認定耶穌就 是這位「像摩西」的先知（徒三22-26），這樣人就可以 視約翰為末日的另一位先鋒，一位像以利亞那樣的先知。 上述困難之所以存在，可能是因為猶太人的思想並沒有把 這兩個人物很清楚的加以區分。耶穌很可能認為，自己所 扮演的，就是那位像摩西那樣的先知的角色。祂在這方面 並沒有用過那個稱號，但祂認為自己是在重做摩西的工作 ，而且履現那位在賽六十一1-3說話的先知的角色。祂用 賽廿九18-19，卅五5-6，和六十一1這些經文來描述自己 的工作（路四18-19，七22），所形容的是出埃及和曠野 飄流時期那種樂園情況的新創造，也就是從摩西之工作的 角度來形容。從這個觀點來看，耶穌的教訓把摩西的律法 重新註釋，也可能是意義深長的。 　　正如耶穌從頒律法者和眾先知（摩西和以利亞 / 以利沙；參：路四25-27）的角度來看自己的工作，同樣 猶太人對智慧的觀念大概影響了祂的想法，不過在福音書 中智慧這個稱號本身並未應用在祂身上（但是見：林前一 24、30）。在舊約和兩約之間的文學作品中，我們發現把 智慧人格化的觀念，說智慧是神在創造中的助手，並（以 律法的形式）作神子民的嚮導（箴八22-36）。最卓越的 智者是所羅門，而耶穌聲稱在祂的事工中有比所羅門更大 的事物（太十二42），這便不是偶然的事了。按舊約聖經 的說法，智慧打發她的使者出去向眾人顯示神的道路（箴 九3-6）。有時耶穌彷彿說祂就是這樣的一位使者（路十 一49-51），或彷彿說祂自己是與智慧等同的（路十三 34；參：太廿三34-37）。 　　猶太人的盼望集中於神的統治或神國度的建立。常與 這盼望連在一起的是，他們預期神的一位使者來臨，執行 祂的統治。這個人會是一個王，受神膏立，而且屬於大衛 的子孫。受膏者一詞，可以用來描寫王、祭司，或先知， 但在兩約之間的時候成了一個專門名稱，特指所期待的這 位神的使者。這詞在希伯來文為 ma{s%i^ah，從這個字音 譯過來的是 Messias 這個希臘文形式的拼法，英文則作 Messiah〔譯註：和合本章譯作「彌賽亞」〕。意思為「 受膏者」的相應希臘字是 Christos, Christ 這個英文字 就是從它而來，且可與 Messiah 交換使用〔譯註：和合 本把 Christos 音譯作「基督」〕。由於所期望的那個統 治者是一位君王和大衛之子（即後裔），這兩個名詞也用 來作祂的稱號或名稱。 　　毫無疑問，耶穌被羅馬人處死，罪名是祂自稱為猶太 人的王（可十五26）。問題在於祂是否明確地聲稱擁有這 職位，並含蓄地扮演這個角色。耶穌口中很少用到「彌賽 亞」這個詞本身。在可十二35和十三21（參：太廿四5） ，祂論到彌賽亞〔譯註：和合本作「基督」〕和自稱是彌 賽亞的人，卻沒有直接指明自己是彌賽亞。太廿三10和可 九41描述祂如何教導祂的門徒，所指的似乎主要是初期教 會的情況。太十六20只是對16節的回響。由此看來，耶穌 公開教導群眾時並未提及自己是彌賽亞，而且充其量祂在 對自己門徒講話時也很少用這個稱號（參：約四25-26） 。至於「大衛的子孫」一詞，情況也是一樣；在可十二 35-37的問題並沒有明確地表示耶穌就是大衛的子孫。耶 穌也沒有公開宣稱祂是「王」（太廿五34、40是對門徒講 的）。但另一方面，耶穌所作的許多事可以視為彌賽亞的 行動。祂所受的聖靈的洗，在祂自己（路四18）和初期教 會（徒四27，十38）看來，都是神的膏抹。祂宣告那將要 來臨的神的統治，把那統治的來臨與自己的活動連結在一 起（太十二28），而祂行事的權柄顯示祂是處於神的地位 （可二7）。難怪眾人常常揣測祂是否就是大家所期待的 王（參：約四29，七25-31），並且要擁戴祂作王了（約 六15）。祂受審時被問及祂是否彌賽亞，在這個場合祂的 確公開承認了這個事實（可十四61-62；參：約十八 33-38）。在較早的時候彼得宣稱耶穌是彌賽亞，而祂並 沒有拒絕這種看法（可八29-30）；那些在困苦中希望祂 發慈悲幫助他們的人，稱祂為「大衛的子孫」（可十 47-48）。 　　上述證據顯示耶穌雖然含蓄地以彌賽亞身分行事，祂 對這件事卻往往避而不談，甚至設法禁止人宣揚祂是彌賽 亞（可八30）。關於祂這種態度，許多人曾經提出各種不 同的解釋。有人認為福音書對當日的情況作出了錯誤的報 導，耶穌本人和任何其他人從沒有認為祂是彌賽亞；只在 耶穌復活之後，教會才把這稱號用在祂身上（W. Wrede 在所著 The Messianic Secret，英譯本，1971，持此見 解；J. D. G. Dunn 於 TynB 21, 1970，頁92-117，則反對此見解）；我們對這種見解可以 不加理會。我們在解釋上述現象時要記得的一個重要因素 ，無疑是耶穌對彌賽亞身分的觀念與許多猶太人的觀念是 大不相同的，他們期望彌賽亞引發政治動亂，把國家從羅 馬人手中解放出來。即使有猶太人對於彌賽亞的工作有比 較屬靈的理想，耶穌仍要謹防這種（政治性的）錯誤思想 。（當日從事政治革命者主張用暴力解決問題，不用說， 耶穌決不跟他們認同；關於這個題目，M. Hengel 在所著 的 Was Jesusa Revolutionist?, 1971、已經有定論。）另一個要考慮的因素可能是，耶穌 非到藉著祂所作的事表明自己是彌賽亞，或非到眾人認識 祂工作的真正意義時，都不願自稱為彌賽亞。祂這做法， 解除了彌賽亞這職分與世界政治的關連，並按舊約的觀念 重新解釋這職分，表明這牽涉了神救恩的大能作為。 　　雖然如此，福音書予人的印象是：耶穌較喜歡用另一 個名稱，就是人子（請注意可八29-30 / 31和十四61 / 62所用字彙的變換）。這個不尋常的希臘文說法，只可能 是從閃族語文的慣用片語翻譯過來的（來：ben ~a{d[a{m；亞蘭文 bar ~#na{s% (a^)，意思是「人」的族類中某一個成員（例如結二1） ，或泛指人類（例如：詩八4）。在但以理書七13-14，那 片語描寫「有一位像人的」（NEB 的譯法）或「看來像人 的」（TEV 的譯法），祂駕著天雲來到亙古常在者面前，從祂接受了 永遠統治全人類的權柄。耶穌當日的語文似乎可以容讓人 在某些情況下用這片語作為對自己的謙稱，不過包含這片 語的句子到底是適用於一般人類（因而同樣適用於發言者 ），還是只是針對發言者而說的，學者們的意見則有分歧 。 　　這片語頗常在耶口中提及，而它在符類福音中的出現 引起了學者極多的爭論。 1. 一方面，有學者假定這片語的意義是源於但以理 書七13-14。在該處它言及一位以啟示文學的象徵手法描 述的屬天人物將來的來臨（可十三26，十四62），以及這 個人物在最後審判時所扮演的角色（可八38；太十23，十 九28，廿五31；路十二8-9，十七22-30，十八8）。有些 學者認為，首先用這觀念來描述耶穌將來的角色的是初期 教會（N. Perrin 在所著 A Modern Pilgrimage in New Testament Christology, 1974，持此見解）。別的學者則依據路十二8-9指出耶穌 期待在祂自己以外的一位啟示人物的來臨，那個人物會證 明耶穌的工作〔來自神〕，而把耶穌跟這位要來的人物等 同的，乃是日後初期教會的所為（H. E. To/dt 在所著 The Son of Man in the Synoptic Tradition, 1965，持 此見解）。另一些學者則提出論據，主張耶穌展望祂自己 將來以人子的身分來臨（O. Cullmann 在所著 The Christology of the New Testament 2, 1963，持此見解 ）。 　　除了這些論到人子「將來」情況的聲稱之外，另有一 些聲稱則論到人子現今的權柄與卑微（可二10、27-28； 路六22，七34，九58，十二10，十九10），以及預言祂的 受苦、受死和復活（可八31，九9、12、31，十33-34、 45，十四21、41；參：路廿四7）。我們很難（但並非不 可能，見下）想像，這類陳述怎能用在但以理第七章所描 述的人子的身上。因此，許多學者認為，在這樣的言論中 提到人子的做法乃起源於初期教會。初期教會既認定耶穌 就是那將要來的人子，便進而使用同一稱號來提及祂在世 的事工以及祂的受難。其他學者則主張，耶穌在有關耶和 華的受苦義僕這預言的影響之下（賽五十二13-五十三 12），很有創意地重新解釋了人子的角色。 2. 另 一方面，許多學者認為亞蘭文的 bar ~#na{s% (a^) 是發言者的自稱，並以此為他們討論的起點，主張耶穌只 是用這片語來提到自己。據此見解，福音書有關人子的聲 稱中，那些內容不屬啟示性且說耶穌只是凡人的句子，最 可能來自耶穌本人。由於耶穌使用這個名詞，遂引致教會 日後回到但以理書第七章，進而以啟示的角度重新詮釋耶 穌的教訓（見 G. Vermes，上引書，頁160-91）。 3. 學者們堅信所有關乎人子的語句同屬一個基本來 源，並且沒有認真考慮到這個詞的隱晦性，大概因這些緣 故，他們被引入了歧途。很明顯「人子」這個詞可以用來 指自己，縱然我們不能肯定確實在怎樣的情況下用「人子 」作自稱在當代才是合適的。同時我們也不能否認這個詞 有稱銜上的意義。慕勒（C. F. D. Moule）正確地注意到 ，在這片語中的定冠詞可以表明「那位人物」（即在但七 13-14提到的那一位；見其 'Neglected Features in the Problem of "the Son of Man"', in J. Gnilka [ed.], Neues Testament und Kirche, 1974，頁413-28）。這位人物在某些猶太人的思想中佔一 席位，這點可從以諾壹書和以斯拉肆書的引述顯示出來（ 不過學者都曉得，以諾壹書中關鍵性部分到底來自何年代 是極難確定的）。所以，大概最好的做法仍然是以但以理 書七13-14為起點，並認為那裏有一位人物（也許是以色 列的領袖或代表），是耶穌自己與之認同的。這位人物擁 有權柄，而且註定要統治世界，但祂是要透過降卑、受苦 ，和被棄絕，才能達到統治世界的地步。倘若我們假定耶 穌能夠向前展望，預先看見自己被人棄絕以及日後獲神平 反的話，我們便不難了解耶穌為何這樣以人子自居了。我 們若考慮以下各點，就會發現上述假定是十分可能的： a. 耶穌認識到祂處身的是怎樣的環境，曉得祂所進 行的那種事工必使祂與敵視的猶太當局發生衝突。 b. 耶穌接受舊約所描述的虔誠人的人生道路，而根 據舊約所言，虔誠人會預期自己被棄絕、遭逼迫，必須倚 靠神來搭救他們。這種模式能在一些詩篇中（尤其是詩廿 二，六十九），在論及那受苦義僕的預言中，以及在但以 理書「至高者的聖民」的經歷中找到。這模式也見於智慧 書（不過這卷書曾否影響耶穌本人則是可疑的），以及猶 太人藉以歌頌馬加比時代的殉道者的流行傳說中。在這林 林總總的背景中，耶穌若不從這樣的角度去了解自己的生 平，就會令人驚奇了。但與此同時，祂用上「人子」一詞 的說話方式確實使祂的聽眾困惑：「這人子是誰呢？」（ 約十二34）。這片語大概是祂故意使用的，為要在某個程 度上隱瞞祂的自我宣稱，以免引起人錯誤的期望。「人子 」這片語表明祂擁有權柄，但這權柄被多數人拒絕了。因 此耶穌採用這片語時，是以自己為神對人最終的代表，祂 注定要掌權，卻被以色列棄絕，被定罪受苦，但最終獲神 平反。 　　有助耶穌了解自己為人子這角色的因素之一、是耶和 華的僕人這個描述。耶穌並未使用這個稱號本身，而最接 近的使用，是在太十二18-21引述賽四十二1-4之時。雖然 如此，有充分的證據表明，耶穌認為自己是在履驗那位到 來服事人並捨己作多人贖價者的角色（可十45；參：十四 24；賽五十三10-12），所以祂「有分於罪犯的命運」（ 路廿二37，TEV 的譯法；請參：賽五十三12；R. T. France, TynB 19, 1968，頁26-52）。 　　上述那些稱號表達了耶穌的角色；至於祂的身分以及 祂與神的關係，則在神的兒子這個稱號中表達出來。這個 稱號曾用於天使和其他天上的靈體身上，但這點對於耶穌 被稱為「神的兒子」並沒有關鍵性的意義。更重要的是這 稱號如何在舊約中應用於整個以色列民，特別是他們的王 的身上，表明了他們與神的關係，一方面有神的看顧和保 護，而另一方面則有他們的事奉與順服。可能到了新約的 時候，猶太人開始認為彌賽亞是在某種特別的意義上為神 的兒子，他們也發展出一種想法，就是虔誠人是神特別施 予祂為父的顧念與關心的對象。 　　耶穌無疑感覺到自己與神有一種特殊的關係，祂在禱 告中用阿爸這個暱稱來稱呼神（可十四36）。我們應了解 祂是在這種背景中用「兒子」一詞來表達祂以神為父的關 係（太十一27；路十22）。在這裏祂聲稱，祂與神之間關 係的親密，猶如父子的關係那樣，因此只有祂有資格向人 啟示神。然而父神的心意中有一些秘密是連聖子也不知道 的（可十三32）。耶穌在「葡萄園的比喻」中言及園主之 子的話（可十二6），極可能是群眾所不明白的，然而耶 穌可能隱約是在指到自己和祂將要面對的遭遇。耶穌自覺 是神獨特的兒子，這種意識超越了一般敬虔的猶太人可能 自覺是神的兒女的意識。再者，這種獨特的父子關係可見 於耶穌受洗和豋山變像的事蹟裏，神自己稱耶穌為祂兒子 的講話方式中（可一11，九7），而且也見於撒但和魔鬼 對耶穌說話的態度上（太四3、6；可三11、五7）。上述 證據顯示耶穌自己極不願意表達祂自己與神那種獨特關係 的意識；雖然如此，猶太當局顯然懷疑祂其實是在作出這 種聲明（可十四61；路廿二70）。在一些場合中，耶穌的 這種聲明也許比符類福音所顯示的更為開放（在約翰福音 中耶穌的自我啟示是較為公開的，但這可能是由於約翰為 了他的讀者，故意用這種方式把耶穌的教訓中那豐富的含 意更清楚的表達出來）。我們正是在「神的兒子」這個稱 號中，可以找到耶穌是誰的最詳盡的說明（見 I. H. Marshall, Int 21, 1967，頁87-103）。 Ⅱ　教會最早時期用的稱號 　　由耶穌的死與復活，到可以準確推斷的新約最早文獻 （最早的保羅書信的寫作年份），相隔大約有二十年的時 間。到了保羅的時代，採用多種不同的稱號來提及耶穌， 已是由來頗久的做法；保羅顯然用了一種業已存在、且獲 充分發展的術語，是他能視為當然而毋須向讀者解釋的。 然而在這些成文著作以前，人如何以各種不同稱號以及神 學上有關的了解來用於耶穌身上，則是很難追溯的。我們 首先要嘗試辨認，有哪些出現於新約經卷中的稱號，是我 們有理由視為反映了傳統的用法的。這是一種主觀的分析 過程，並引致各種有不同可信程度的假設。我們也能利用 使徒行傳對初期教會的記載中給我們的資料，不過我們要 承認，路加是在事情發生許多年後才記下他所描述的那些 事件的，而且他必然有傾向採用讀者所熟悉的術語。可堪 比擬的是今人對著名公眾人物的描寫，甚至在討論這人較 早的經歷時，仍傾向採用他後來的稱號來描述他。人大概 會說，「維多利亞女王在肯辛頓（Kensington）宮度過她 的童年」，而不會像學究似的，說「維多利亞公主〔後來 成為女王〕……度過她的童年。」雖然如此，只要我們足 夠小心，仍可在某程度上追溯那些用來描寫耶穌的稱號初 期發展的經過。 　　有些學者被公認為頗大膽地倡議，說初期教會對基督 的想法經過一系列的階段，所依據的假定是，早期信徒原 來純粹從猶太人的角度來了解耶穌，後來這理解愈來愈受 到希臘式想法的影響；這些希臘式思想最初是由猶太教中 散居各地的猶太僑民間接傳入教會，然後便更直接的由外 邦世界傳給教會了（F. Hahn, R. H. Fuller 持此見解）。雖然類似這種籠統的發展無疑曾經發生，上 述這種理論卻不能用來精確地追溯基督論發展的各個階段 ，因為從最早的日子開始，教會就已受到各種的影響，而 且我們所要處理的乃是許多不同的、半獨立性質的教會有 關基督論的思想。在基督教會的頭二十多年，信徒對基督 的看法經歷了許多複雜的思想過程，我們若試圖從中辨認 出一條簡單的進化路線，是不可能的。我們只能說：在基 督論的發展中，這個時期的思想充滿創意，是空前絕後的 （見 I. H. Marshall, NTS 19, 1972-3，頁271-87）。 　　有時學者認為，初期教會感到興趣的本來純粹是耶穌 在功能方面而不是本體方面的事情（O. Cullmann 持此見解），所關注的是耶穌所行的事，而不在乎祂是誰 ，也不問關於祂的身分那些形而上學的問題。然而，把這 兩方面的選擇區分得這樣清楚，大概會把原來息息相關的 拆散了；功能與身分不是那麼容易區分的。初期教會無疑 關注耶穌所成就的事，但祂所成就之事的本質，從一開始 必然引起祂與神的關係這個問題，而這也反映在那些用來 描寫祂的稱號上。 　　在這個時期中，原先在耶穌生平事工中最多用來描述 祂的那些「屬人的」普通名稱，除了在報導祂事蹟的敘述 中仍有保存以外，其餘都不再使用了。像拉比和教師（夫 子）這樣的詞語已不再適合了。先知一詞，原先顯示在群 眾中有一些人對耶穌的功能有更高水平的洞察力，同樣給 棄置不用了；雖然這個詞仍然應用在祂身上（徒三 22-23，參：七37），它卻不是作為耶穌的稱號那樣出現 了。最令人驚奇的是，「人子」一稱號在教會的流傳中差 不多完全消失了。作為一個稱號，這片語只出現於垂死的 司提反的口裏（徒七56）。它在聖經別處只保存於援引舊 約的語句中（來二6；引述詩八5），以及啟示錄一13和十 四14對耶穌的描述裏（參：但七13-14）。但那觀念或許 仍然存在。一方面，在一、兩處把耶穌與首先的人亞當作 對比的經文中（羅五15；林前十五21、47；參：提前二 5），可能新約作者用了更易為人領悟的希臘文說法，把 「人子」翻譯作「那人」（the Man）。另一方面，福音書在記述耶穌所說的話中，保存 了這個詞的用法。正如上文所述，有些學者聲稱，這個詞 的使用起源於初期教會，或者至少使用它的大多數例子， 都是初期教會根據少數耶穌真實說過的話發展出來的。雖 然這些建議都是極不可能的，我們卻無法絕對排除一個可 能性，就是福音書中、耶穌的一些話語裏，「人子」這稱 號是由初期教會加上去的。這在約翰福音中是大有可能的 ；這卷福音書中，耶穌的教訓傳到我們手上的時候，形式 已有所改變，我們很難分辨出哪些是耶穌真實說過的話， 哪些則是福音書作者附上的註釋。但要緊的是，約翰對這 稱號內蘊的含義所作的、更詳盡的闡述，是在一卷福音書 的範圍內進行的，而且聲明是耶穌所說的教訓，最終是依 據祂自己的話語而申述的（請參 [IV]，見下）。沒有跡象顯示初期教會在耶穌的話語以外 使用這種稱號。很明顯，早期教會認為這稱號只適宜出於 耶穌之口，作為祂的自稱；唯一的例外是徒七56。它從未 成為一個用於認信聲明中的詞語（唯一可能的例外是約九 35）。 　　雖然僕人的稱號並未出現於福音書，然而我們發現， 有關的主題在福音書是有出現的：福音書形容耶穌的工作 是要服事「多人」。同一個主題重新出現於初期教會的思 想中。在彼前二21-25是最明顯提到這主題的一段經文。 這段經文用了賽五十三的措辭來描述耶穌的受難和受死。 保羅用來表達耶穌之死的意義的許多傳統句語，則沒有很 清楚的流露出這個主題（羅四25，八34；林前十一 23-25，十五3-5；腓二6-11；提前二6；J. Jeremias, TDNT 5，頁705-12）。這稱號本身（pais）見於徒三13、26， 四27、30。這些經文宣告，耶穌是神的僕人。猶太人將祂 交付〔羅馬政府〕處死，但神使祂復活並且得榮耀，成為 了祂子民蒙福的根源。在此，聖經賦予耶穌一個曾經用於 大衛（徒四25，pais）和眾先知身上的稱號（啟十一18、 廿二9, doulos）；但對初期教會有最大影響的，乃是賽四十二 1-4和五十二13-14的思想。雖然「僕人」這稱號直到使徒 後期教父時代才再出現，因而被懷疑是路加給耶穌的稱號 ，而不是最早期教會對耶穌的稱號。不過，更可能的是， 這個稱號曾經被巴勒斯坦教會所採用，然後因為 pais 這 個字意義的含糊（其意思可以是指「孩子」或「僕人」） ，而 doulos（「奴隸」）這個字又含有耶穌屈居次要地 位的色彩，因此這稱號後來便被棄置不用了。 　　根據彼得在五旬節的演說，耶穌復活的意義乃在於神 將那位被猶太人釘死的耶穌立為主、為基督（徒二36）。 這節經文為基督的稱號的演變過程提供了線索。耶穌的復 活是決定性的，導致耶穌的跟隨者重新評價祂本人。從被 高舉的耶穌而來的聖靈的恩賜，臨到門徒，證實他們對耶 穌的評估是正確的（徒二33）。耶穌宣稱祂自己是某一種 的「彌賽亞」，如今已經由神藉著使祂從死裏復活得以辯 明，藉此證明了這些聲明的真實。死於彼拉多所寫的「猶 太人的王」這個充滿諷刺意味的牌子底下的那一位，如今 給證明的確是王，只是這裏的「王」，含有更深一層的意 思。「王」這個稱號本身似乎並沒有經常的被採用。誠然 ，在使徒的講道中，王本人取代了「王國」這個詞，可是 ，當時，「王」這個字在政治上可能是會招惹危險的（徒 十七7），因而也只是有限度的被採用（啟十七14，十九 16）。然而，我們要注意，「主」這個稱號在政治上同樣 是危險的，卻經常被採用。「彌賽亞」──在講希伯來話 的圈子以外便沒有甚麼意義的一個詞，主要不是由「王」 字取代，而是被「基督」這名稱取代。「基督」這個稱號 傾向失去原來的「受膏者」的意思（然而，見：林後一 21），而是更多吸取了「救主」的含意。論到耶穌的死與 復活的經文，特別有採用這個詞（羅五6、8，六3-9，八 34，十四9；林前十五3-5；彼前三18；W. Kramer, Christ, Lord, Son of God, 1966）。耶穌是基督，因為祂是那死而復活的一位。雖然 「基督」越加傾向成為耶穌的名字，而不是一個稱號；然 而，這名稱繼續保留有一種尊嚴的味道，以致它很少單獨 與「主」這個稱號連用（即是「主基督」；羅十六18；西 三24），卻往往是以「主耶穌基督」這種形式出現。 　　徒三20-21聲稱耶穌乃是那一位要在末世顯現的基督 。因為這個緣故，有學者（尤其是 F. Hahn）主張教會最早期的基督論是與耶穌將來的來臨有關 的，而人子、基督和主這些不同的稱號，原來是用以表明 祂在末世之時的各種功能的；只是後來（雖然仍然在成書 之前的這個時期之內）教會才體會到，在末時會來為主為 基督的那一位，由於祂的復活並且被高舉（復活並且被高 舉是對一種已經存在的身分的肯定），已經成為了基督、 成為了主。以上這套理論是缺乏根據的。徒三20-21的唯 一可能的解釋是，那已經被立為基督的一位，會在末日再 回來。耶穌不是尚未就任的彌賽亞。祂已經是彌賽亞了。 事實上初期教會也只是因著耶穌的復活以及復活所反映的 關於耶穌本人的事實，才會滿有信心的仰望祂以人子的身 分再來。所以，是耶穌的死和復活確定了「基督」這個詞 的含意的。根據保羅的見解，基督教的信息唯一指向的， 乃是「釘十字架的基督」（林前一23，二2）。 　　徒二36出現的另一個稱號是主。藉著基督的復活，祂 已證明了耶穌的確是主，而且初期教會也因著基督的復活 而將詩一一○1的話應用在祂身上，「主對我主說，你坐 在我的右邊，等我使你仇敵作你的腳凳」（徒二34-35） 。耶穌教導人說彌賽亞是大衛的主（十二36），並在受審 回答大祭司的時候（可十四62），已經採用了這節經文。 倘若耶穌當時已經是主，那麼，初期教會的責任就是要引 導眾人認識耶穌的身分了。初信主的人藉著承認耶穌為主 而成為教會的肢體。「你若口裏認耶穌為主，心裏信神叫 祂從死裏復活，就必得救」（羅十9；參：林前十二3）。 這聲明的重要性見於腓二11。那節經文指出神的旨意的顛 峰，是所有受造之物都要承認耶穌基督為主。這信仰聲明 極可能有駁斥異教信仰的含意在其中，因為這宣告將耶穌 置於希臘社會所承認和敬拜的其他的「主」之上。當然， 猶太人承認只有一位神和主，但異教徒敬拜「許多的神和 許多的主」。基督徒與他們二者相對，承認「只有一位神 ，就是父，……並有一位主，就是耶穌基督」（林前八 6）。羅馬皇帝也被他的臣民稱為「主」（dominus），而 且後來繼位的皇帝也愈來愈要求他們的臣子要全然向他們 盡忠。這一點引致後來的基督徒良心上激烈的衝突。 　　初期基督徒用「主」作為耶穌的稱號的一個重要的證 據，可以在林前十六22的亞蘭文片語中找到。這片語「瑪 能那他（MARANATHA）」，是由兩個字組合而成的，意即 「我們的主，請來」，或「我們的主已經來了〔或必定會 來〕」。學者所爭論的是，到底「瑪能那他」原本是一個 禱告，求耶穌以主的身分再來（參：啟廿二20），抑或這 是個應許，應許祂快將再來（參：腓四5）。講希臘話的 教會將這個亞蘭文片語保存下來，表明它原來是用於講亞 蘭文的教會的。也就是說，這片語極可能源於巴勒斯坦教 會最早期的日子。從昆蘭（Qumran）發現的證據有助於證 實，在講亞蘭文的環境有這樣的發展是可能的（J. A. Fitzmyer, NTS 20, 1973-4，頁386-91）。 　　在這個段落要討論的最後一個片語是神的兒子。它極 可能與保羅的講道特別有關聯。值得注意的是，徒九20將 這個稱號與保羅的講道連在一起，而且這稱號在使徒行傳 其他的經文中，只出現過一次，就是保羅在彼西底的安提 阿的講章中，引用詩二7時提及（徒十三33）。這節經文 應許說，「你是我的兒子，我今日生你」。保羅將這個應 許應用在耶穌復活的事上。在保羅看來，耶穌的復活，是 由神給予祂新生。然而，經文的意思並不是說，耶穌是藉 著從死裏復活才成為神的兒子的。相反，乃是因為祂本是 神的兒子，神才使祂從死裏復活（參：智慧書二18）。同 樣的觀念重現於羅一3-4。一般都將這節經文視為早於保 羅的句語。這句話指出，耶穌因著從死裏復活，以大能被 宣告為神的兒子。在帖前一9-10，耶穌作為兒子的地位又 是與祂的復活相提並論，而耶穌復活的事實，也是祂再來 的盼望的基礎。 　　在這早期，有另外兩個事實似乎與「兒子」這稱號有 關。其一是神的兒子先存（pre-existence of the Son）的觀念。許多經文提到神差遣祂的兒子（約三17； 羅八3；加四4-5；約壹四9-10、14），這清楚的假設聖子 本與父同在一起，然後來到這個世界。這樣的思想頗明確 的出現於腓二6-11這首在保羅以前就有的詩歌中，雖然這 首詩實際上沒有用「子」這個字（R. P. Martin, Carmen Christi, 1967）。在這首詩歌中，耶穌是一位神，以神的形像存在 ，並且與神同等。祂放棄了天上的樣式，取了卑微的人地 上的樣式。雖然那首詩提到祂「虛己」，以致祂將神的形 像放棄，換上了奴僕的形像，可是，無論耶穌活在世上時 或死時，保羅都視祂為神的兒子。這事實表明了保羅並不 認為這首詩的意思是說，耶穌為了道成肉身而放棄神的本 質。倒不如說，「祂取了奴僕的樣式，這就是祂的虛己… …，而這就必然意味祂作為神的形像的榮耀有所隱蔽，為 了使祂可以以人的肉身來作神道成肉身的形像」（R. P. Martin，頁194）。 　　與神的兒子這稱號相關的另一個事實是，神捨棄祂， 讓祂受苦受死（羅四25，八32；加二20；參：約三16）。 這事實可能與舊約裏亞伯拉罕的事例有某種關連。亞伯拉 罕也曾經準備捨棄他的兒子以撒，以證明他的信心和順服 （創廿二12、16）。祂也沒有拒絕交出祂獨一的兒子，卻 是白白的將祂交出來，讓祂除去我們的罪。藉著用「兒子 」這稱號，神偉大的犧牲就更加顯明了。 　　我們不能確定耶穌為童女所生的傳統，在甚麼時候開 始影響教會的基督論的思想。兩段耶穌誕生的記載都顯示 ，耶穌誕生的情況是保密的（參：太一19；路二19、51） ，而且很少證據證明這傳統在福音書中加以說明之前就對 教會有所影響。兩段記載都說明耶穌是神的兒子（太二 15；路一32、35），祂由聖靈感孕以致成為馬利亞之子。 因為祂是神的兒子，祂才有資格擔當彌賽亞的職責與工作 （路一32-33）。不但如此，作為神的兒子，祂也可以被 稱為以馬內利，意思就是「神與我們同在」。祂在地上的 臨在相等於神自己的臨在。兩處記載都沒有提到耶穌由聖 靈感孕而生，與祂先存為神兒子的身分，兩者之間有甚麼 關係。兩處記載所關注的，只是馬利亞之兒子怎樣生而為 神的兒子。 Ⅲ　保羅所採用的基督的稱號 　　在上一個段落，我們已經指出，教會論及基督的詞彙 的主要發展階段，在保羅撰寫書信以前已經開始。保羅在 他的書信中用了已經存在於教會中的詞彙，而且他可以假 定，他所使用的那些詞彙，一般都是他的基督徒讀者所熟 悉的。因此，保羅所用的基督的稱號，並沒有甚麼獨特的 地方值得講論。這極可能是因為保羅自己在初期教會的神 學的發展過程中有密切的參與。在撰寫書信以前，他對基 督論思想的薈萃已經作出了他自己的貢獻。因此，戈培特 （L. Goppelt）刻意的反對布特曼（R. Bultmann）所採 用的劃分法（Theology of the New Testament, 1, 1952, ch. 3），正確的拒絕討論「保羅以外的希臘化教會的福音宣 講」，因為這只會導致「無史實根據的抽象概念」的產生 。戈培特承認在初期教會中有許多思想潮流，可是，戈氏 寧願從保羅所領受的傳統以及他工作環境的角度，來討論 保羅的神學（Theologie des Neuen Testaments, 2, 1976，頁360-1）。 　　有兩個稱號，是我們可能預期在保羅的書信中找到的 。這兩個稱號卻顯然沒有或很少在保羅書信中出現。保羅 從來沒有用僕人來形容耶穌。他只是在提到傳統的資料時 ，才採用與這稱號相關的主題。雖然如此，他的確認為自 己和他的同工是神的奴僕（doulos），而他只有一次提到 耶穌是「受割禮之人〔就是猶太人〕的執事」（ diakonos；羅十五8）。保羅也認為，基督作為僕人的角 色，透過教會向外佈道的見證得以實踐（羅十16，十五 21；參：徒十三47）。 　　單單提到耶穌這個名字本身，在保羅書信中是頗為罕 見的（出現了約十六次），不過這名字與其他名稱一起出 現，卻肯定是常見的。單提耶穌一名的經文，有半數是在 林後四10-14和帖前四14的。在那些經文中，保羅乃是在 討論耶穌的死和復活怎樣重現於信徒的生命中。在其餘提 到「耶穌」的經文中，保羅主要是在討論有哪些其他稱號 適合用於耶穌身上（林前十二3；參：林後十一4；腓二 10）。 　　對保羅來說，基督已經成為了他用來指耶穌的一個主 要的稱號。他傳的信息是「基督的福音」（如：加一7） 。查考有「基督」這名稱出現的經文，可以看見保羅神學 的縮影（見 W. Grundmann 傑出的論述，TDNT 9，頁543-51）。保羅採納了這個稱號的傳統用法，尤其 是把它用於關乎耶穌的死和復活的上下文中，但他也以其 他許多的方式來帶出這個稱號。「在基督裏」這片語，明 顯是保羅獨特的用語。這片語形容基督是左右信徒生命的 決定性因素（J. K. S. Reid, Our Life in Christ, 1963, ch.1）。意思是說，這片語並不是指向信徒與一位屬天的 人物的神秘聯合，乃是指向主被釘十架與復活的歷史事實 。這些事實左右我們的生存情況。例如，信徒是「在基督 裏」稱義的（加二17）。個別的基督徒是「一個在基督裏 的人」（林後十二2），而教會則是「在基督裏」的（加 一22，希臘原文）。基督徒是「在基督裏」作見證的（林 前四15；腓一13，希臘原文；林後二17）。基督所成就的 事實帶來了新的光景，而基督徒生命的每一部分，都是由 這新光景所決定的。 　　保羅經常採用「耶穌基督」這組合詞作為耶穌的稱號 。有時候這些字眼以相反的次序出現，即「基督耶穌」。 可是，為甚麼這些字眼的次序會有變化呢？這問題至今還 未有一個令人滿意的解釋。這可能是由於文法上的原因。 也有人認為，保羅將「耶穌」或「基督」放在前頭，是想 強調耶穌的人性，或強調基督那屬天的先存性。無論如何 ，複合的稱號與簡單的「基督」這稱號，似乎並沒有任何 分別，只是複合的稱號語氣較強烈，聽上去更莊嚴。 　　保羅對主這字的用法，基本上與保羅之前的教會的用 法相同。有人認為保羅的用法那與眾不同的特色，是由於 受了異教崇祀神祇的影響。這個命題，連同有關的主張（ 指保羅的神學大部分源自異教的信仰，是將原屬異教的思 想轉移到基督教身上），已愈來愈證實是不必要和站不住 腳的（O. Cullman，上引書 Ch.7）。已經承認耶穌為主的基督徒，當然要更精確的解 釋他們用這稱號，所指的意思是甚麼，以便與異教徒所敬 拜的其他的「主」區別出來（林前八6）。可是，這跟學 者們說基督徒對「主」字的用法源自異教，是大不相同的 。 　　由於承認耶穌為主是基督徒的標誌，而且對基督徒來 說，再沒有別的主；因此，當保羅提及耶穌時，很自然就 只說「主」。誠然，同樣的稱號也用來指父神，以致有時 會引起混淆，不知道所指的是神還是耶穌（在使徒行傳尤 其有這種情形出現；J. C. O~Neill, SJT 8, 1955，頁 155-74）。然而，一般而言，保羅引用舊約經文時，「主 」幾乎單單是用來指神，因而不致會有混淆之虞。 　　「基督」這稱號已演變為有「救主」的含意，而「主 」一詞的含意，則主要是要表達耶穌那被高舉的地位，以 及祂對宇宙、尤其是對接受祂為主宰的信徒的管治。因此 要指出基督徒順服耶穌的責任時，聖經便會特別用這個詞 來表達（如：羅十二11；林前四4-5）。但保羅也頗自如 的用「主」這稱號來指在地上的耶穌（林前九5），尤其 是在提及後來被稱為「主的晚餐」的事件（林前十21，十 一23，26-27），和提及耶穌在地上所作的教導時（林前 七10、25，九14等等，更是用「主」這稱號）。在勸戒和 命令的上下文中，「在基督裏」這片語被改為「在主裏」 ，是不足為奇的（弗六1；腓四2；西四17等等）。不過， 保羅甚麼時候用「主」這個稱號，甚麼時候用「基督」的 稱號，是不太固定的。有時我們以為保羅會用其中一個的 稱號，他卻用了另一個稱號。 　　複合的稱號，包括「主」的稱號，常見於保羅的書信 中，而且明顯是要用來高舉所稱呼的那人物。初期的基督 徒，宣告「耶穌〔基督〕是主」。這宣告成為了「主耶穌 〔基督〕」這稱號發展的基礎（林後四5）；而保羅經常 提到我們的主，藉此強調個人委身於耶穌的必要，也為要 強調耶穌是祂子民的拯救，祂看顧和關心他們。這公式語 見於保羅書信開端的問候語。在這些經文中，「我們的父 神和主耶穌基督」給連結在一起，並聲明是屬靈福氣的源 頭。格魯曼（W. Grundmann, TDNT 9，頁554）認為，在這語句背後所反映的，是舊約的片語 「主神」。在基督教的敬拜中，基督徒將這片語改為「父 神」和那同等並列的「主耶穌基督」，顯示那有耶穌為他 的主的人，也有神為他的父。無論這樣的解釋是否正確， 有兩個事實是值得注意的。其一是，在此，父神與耶穌很 自然的被並列在一起，表明兩者的地位是平等的。誠然， 耶穌對父的服從，總是保羅小心維護的真理（林前十五 28；腓二11），但沒有別的一位被保羅這樣與父神並排在 一起。第二個事實是，舊約以「主」為神的一個稱號的用 法，無疑影響了基督徒的用法。這一點可以從腓二 10-11清楚的看得出來。這段經文採用了賽四十五22-25的 用語，並且將以賽亞書中指著神所說的話，應用在耶穌身 上。同樣的，羅十9、13引用了珥二32論到求告主（即耶 和華）名的話，而將這些話應用在耶穌身上。這決不是保 羅特有的用法（參：約十二38；來一10；彼前三14-15； 猶24-25；啟十七14，十九16）。最後，當保羅提到「主 的日子」時，他無疑了解到這裏的主，不再是指耶和華而 是指耶穌（林前一8；林後一14）。 　　假如我們採用統計數字作為指引，那麼我們或會說， 神的兒子一詞（出現了十五次）對保羅來說，似乎沒有主 一字那麼重要。主這個字在保羅書信中出現的次數至少比 神的兒子多出十倍。然而，正如亨格爾（M. Hengel, The Son of God, 1976, ch. 3）指出的，保羅總結他所傳的福音之內容的時候，他是 用了「神的兒子」這個稱號來稱呼耶穌（羅一3-4、9；加 一15-16），而且傾向在重要的聲明中，用上這個稱號。 當他腦海中特別想到神與耶穌之間的關係這問題時，他就 用這個稱號；而且，正如我們在較早期所提到的，他也採 用了傳統的句語，來說明神怎差遣祂先存的兒子來到世界 ，並且讓祂為我們捨命。他特別帶出的一個事實，是我們 是藉著神的兒子所成就的事工，才得以被收納成為神的兒 子的（羅八29；加四4-6）。 　　保羅又用過其他許多詞句來說明這一點。耶穌被描述 為那不能看見之神的像（形像，西一15；參：林後四4） ；祂在一切被造之物中是頭生（長子，羅八29；西一 15-18），是神的愛子（弗一6）。然而，這些描辭應被看 作保羅對耶穌的描寫，而不是耶穌的稱號。其他描述耶穌 各種功能的片語，如頭（弗一22），甚至救主（弗五23； 腓三20），也是一樣的情形。 　　保羅曾否稱耶穌為神呢？這是個懸而未決的問題。羅 九5的解釋（見 RSV 和旁註）是可有爭論的，不過，我們 大概應該把這段經文理解為一首歌頌基督為神的榮耀頌（ B. M. Metzger, in B. Lindars and S. S. Smalley [ed.], Christ and Spirit in the New Testament, 1973，頁95-112）。意思同樣含糊的是帖後一12（見 TEV 及旁註；NIV 及旁註）。 　　等到我們來到教牧書信時，較早期的保羅書信中特有 的豐富而多元化的耶穌的稱號，就開始消失。神的兒子這 稱號已經完全沒有被採用。耶穌或基督的稱號（除了提前 五11以外）也不單獨的出現，卻只是以組合的形式出現， 通常先後的次序是基督耶穌。然而，主這個字既作為一個 單獨的稱號出現，也有與其他稱號一起出現。大概有幾處 經文都是一些正式的、信仰的聲明。這些聲明，是根據傳 統的資料，以莊嚴的風格表達的（提前一15，二5-6，六 13；提後一9-10，二8；多二11-14，三6）。毫無疑問的 ，在此，作者是將耶穌稱為神的。（多二13）祂與神分享 救主的稱號（提後一10；多一4，二13，三6）。 Ⅳ　約翰著作中的耶穌的稱號 　　有關耶穌的稱號，約翰福音跟其他福音書有類似的用 法。這卷福音書所關注的，是耶穌作為人的活動，而複合 的稱號耶穌基督，只用了兩次。有關的經文，都是從復活 後的觀點來看耶穌整全的意義的（約一17，十七3；十七 3是耶穌所講的，祂是從已經「成全了」父神託付祂作的 事那角度來說話的）。雖然主這字通常以呼格（ vocative）的方式出現，用來稱呼耶穌，可是，在敘述中 卻很少用「主」這字來稱呼耶穌（只在約四1，六23，十 一2）直到復活以後，耶穌新的身分得到確立為止。然而 ，意味深長的是，耶穌自己描寫祂的身分為「主人」的身 分（約十三13-14〔譯註：和合本在此作「夫子」〕、 16，十五15、20）。主人是可以命令他的奴僕的，然而祂 視門徒為朋友，不是僕人。 　　約翰福音最主要的問題之一是，到底耶穌是不是猶太 人和撒瑪利亞人都期待著的彌賽亞呢？這卷福音書的目的 ，是要引導人相信耶穌是彌賽亞（約廿31）。雖然在其他 福音書中很少使用彌賽亞一詞，可是，在約翰福音，耶穌 是被人視作彌賽亞的（約一41，四29，十一27）。然而， 饒有趣味的是，這個詞從未出自耶穌自己的口中。約翰福 音所採用的，論到耶穌的其他半稱號式的名稱，包括那將 要來的一位（約十一27，十二13；參：太十一3）、神的 聖者（約六69；參：可一24）、救主（約四42）、神的羔 羊（約一29、36）、先知（約六14，七40）和以色列的王 （約一49，十二13，十八33-38，十九3、14-22）。這些 名稱有些也見於符類福音。 　　耶穌特有的人子的自稱，也顯著地出現於約翰福音之 中。但在約翰福音，這種號有一個新的重點，就是強調人 子屬天的來源、祂臨到這個世界、祂在十字架上得榮耀， 以及祂作為賜生命者的重要性（約三13，五27，六27、 53、62，十二23、34，十三31）。這些重點，是符類福音 所沒有強調的。雖然我們毋須假定「人子」 這個稱號在約翰福音中的用法受了外來的影響，但約翰福 音所用的措辭與符類福音的措辭的不同，足以使人認為， 縱使約翰福音中的言論，至終是基於耶穌真實的教訓，這 些言論也曾經被約翰福音的作者或者他的資料來源的作者 ，作過某種程度的重寫（S. S. Smalley, NTS 15, 1968-9，頁278-301）。 　　約翰福音中最基本的耶穌的稱號肯定是神的兒子。這 稱號表明了父與祂那位先存的獨生子之間的密切關係（約 三16-18）。這種關係是彼此相愛的關係（約三35，五 20），是以子順服父的方式來表達的（約五19），而父神 亦託付給祂作為審判者和賜生命者之職責（約五17-30） 。在符類福音中提到的、耶穌與神之間獨特的父子關係， 在約翰福音有最清楚的表達（約十一41，十二27-28，十 七1）。約翰福音的序提到的道（話語）這個稱號，所表 達的，實際上也是相同的觀念。道與神是那麼緊密的相連 ，以致耶穌被稱為神是一點也不出奇的。多馬在約廿28的 認信，固然清楚的表明了這個真理。復活的耶穌的顯現引 致多馬認出祂神的身分。此外，在約一18，耶穌大概是被 形容為「獨一的兒子，與神相同，而且坐在父神的旁邊」 （TEV 的翻譯；然而，這節經文的原文是不確定的）。 　　最後，應該特別一提的是，約翰福音中有各類「我是 」的言論，把像「好牧人」和「真葡萄樹」這樣的描寫， 應用在耶穌身上。有時我們只讀到幾個字，就是：「我就 是〔祂〕」（約四26，六20，八24、28、58，十三19）。 由於這些字眼與賽四十三10和四十八12的耶和華自我肯定 的字眼類似，也許我們應當將這些話視為耶穌對自己神性 的一種隱蔽的啟示。 　　約翰書信所採用的耶穌的稱號，與約翰福音的稱號類 似。不過，一卷福音書描寫在世之耶穌的方式，與一卷書 信描寫復活之主的方式，當然有所不同。奇怪的是，約翰 𨦪書是新約中唯一從未提及耶穌的一卷書，然而這無疑是 不重要的。在約翰壹書，耶穌往往是一些聲明的主詞。這 些聲明所表達的，乃是祂作為基督或神的兒子的意義（約 壹二22，四15，五1、5）。這些經文所提出的疑問，大概 只是耶穌是否確實為猶太人所期望的彌賽亞。然而，學者 一般都同意，當時的疑問更可能是，到底神曾否真正和持 久的在耶穌裏道成肉身。那些反對約翰的人似乎否認在彌 賽亞或神的兒子與耶穌之間，曾經有過真正且持久的聯合 （約壹四2；約貳7），而約翰則要強調，耶穌基督是曾真 正藉著水和血，就是藉著祂的洗禮和祂的死而來。約翰因 此採用了那完整的稱號──「祂兒子耶穌基督」（約壹一 3，三23，五20），表明這一位乃是基督教信仰的對象。 唯有神的兒子才能作世人的救主（約壹四14）。主這個詞 在約翰書信中則沒有出現過。 　　啟示錄所用的稱號，主要是耶穌，正如在希伯來書一 樣。耶穌基督這個比較完整的稱號，只用作一個莊嚴的稱 號，出現於啟示錄的引言（啟一1-2、5）。可是，啟示錄 有四次提及基督或祂的基督（啟廿4、6，十一15，十二 10），顯示在約翰的思想中，彌賽亞在建立神的統治上是 神的代表這個觀念，是十分鮮明的。約翰用王和主這些神 聖的稱號，來指神以及耶穌的做法，更進一步的反映出耶 穌是神的代表（啟十五3，十七14，十九16）。不過，耶 穌在啟示錄中最特出的稱號肯定是羔羊。這稱號在啟示錄 出現了二十八次，在別的書卷則從來沒有出現過（用於約 一29、36；徒八32；彼前一19的羔羊那個詞，在希臘文是 個不同的字）。羔羊結合了兩個互相矛盾的特色；祂是被 殺或被獻為祭的（啟五6），然而卻又是配受敬拜的主（ 啟五8）。祂向邪惡顯明祂的忿怒（啟六16），又率領神 的子民作戰（啟十七14），然而祂卻以祂自己的血作為贖 罪祭（啟七14），並且藉著祂的血，屬祂而殉道的子民， 才能得到勝利（啟十二11）。 Ⅴ　其他新約書卷中耶穌的稱號 　　在其餘的新約書卷中，在採用耶穌的稱號方面最具特 點的，也許是希伯來書。譬如，希伯來書回到最簡單的耶 穌這稱號上去，用以指受辱受死而又被神高舉的那一位（ 來二9，十三12）。希伯來書也可以簡單的只提及祂為主 （來二3，七14）或基督（來三6、14等等）。不過，作者 雖然肯定知道基督是「受膏者」的意思（來一9），他也 只是將「基督」當為一個名字，需要用其他稱號來解釋的 。他形容耶穌是救恩和信心的創始者（來二10，十二2） 。這個片語，可能是個更流行的基督的稱號（徒三15，五 31）。可是，他最首要想到的是，耶穌是大祭司。作者並 且引用舊約獻祭的規定中有關大祭司的職責，來詳細說明 基督的工作。倘若大祭司這個詞只是對耶穌的描寫，而不 是一個稱號，那麼兒子一詞便是這個詞背後的重要稱號了 。希伯來書的作者只在確立了耶穌為神的兒子的身分，說 祂超過眾天使和摩西之後，才繼續證明這地位怎樣使耶穌 有資格作大祭司以及神與人之間的中保。作者極小心的使 用詩二7（來一5，五5）和一一○4來確定耶穌的地位。他 強調，棄絕這樣尊貴的一位救主所作成的救恩，是罪大惡 極的行為（來六6，十29）。 　　雅各書只兩次提及主耶穌基督（雅一1，二1），這是 令人感到奇怪的。不過，他論到主再來的時候（雅五 7-8），他無疑是想到耶穌的。 　　彼得前書沒有把耶穌作為一個獨立的名字來採用。作 者較喜歡用耶穌基督。他在一個傳統的片語中用了主耶穌 基督一次（彼前一3）。不過，他時常提及基督，而有趣 的是，他是特別在論到主受苦受死的上下文中用基督這稱 號的（彼前一11、19，二21，三18等等）。上文已指出， 最起初的時候，這稱號就已經是在這樣的背景中出現的。 他也論到認基督為主（彼前三15；參：二13），這說法， 也使人想起早期教會對這個詞的用法。 　　彼得後書的特色，是採用了主耶穌基督這稱號。救主 這個稱號在這卷書也是常見的（彼後一1、11，二20，三 2、18），而在彼後一1，耶穌被形容為「我們的神和救主 」。猶大書的用法，一般來說，是與彼得後書相類似的。 兩位作者都採用了罕見的字 despote{s，即「主」，來形容耶穌（彼後二1；猶4）， 這可能是因為他們背後所想到的，是奴僕蒙救贖的觀念。 這個詞不是一個流行的詞，因為它使人聯想起專橫的暴政 。 Ⅵ　結語 　　新約有關耶穌本身的教訓，並不限於各個稱號所表達 的意義（這些稱號的用法，以上已經概略的交代過了）。 我們也必須考慮到聖經所提到的，有關耶穌在世上生活時 和在天上的光景中所呈現的特性和活動。留意各類用來表 明祂的重要性的信念聲明和文學著作，也是重要的。然而 ，稱號本身概括了新約大部分的教訓。研究這些稱號使我 們得以明白，門徒的思想怎樣被他們與耶穌在世時首次的 接觸所塑造，然後又藉著他們與祂作為復活之主的接觸， 得以決定性的鞏固下來，最後又怎樣在於他們所處身的猶 太和希臘化世界中，於佈道和教導的過程中申明出來。這 些稱號以不同的方式來表達耶穌作為神的兒子的最高價值 ；祂作為彌賽亞和救主的拯救功能；以及祂作為主的尊貴 地位。初期的教會引用了豐富的資料來源來說明耶穌是誰 。基本上，初期教會是取材自舊約的。對初期教會而言， 舊約是神所賜下的、關乎耶穌的來臨的預言。不過，與此 同時，初期教會也採用了對較廣大的社會有意義的那些稱 號。有些稱號沒有別的稱號那麼適切。不過，整體而言， 這些稱號都見證，藉著耶穌，神已作出決定性的行動，審 判並拯救世界。另外，這些稱號也呼召所有的人承認，這 位耶穌確實是與神同等、並配受應當歸與神的敬拜的那一 位。 　　書目：見在 DBS; NIDNTT; TDNT 的有關條目；F. H. Borsch, The Son of Man in Myth and History, 1967; W. Bousset, Kyrios Christos, 1970; O. Cullmann, The Christology of the New Testament 2, 1963; R. H. Fuller, The Foundations of New Testament Christology, 1965; F. Hahn, The Titles of Jesus in Christology, 1969; M. Hengel, The Son of God, 1976; A. J. B. Higgins, Jesus and the Son of Man, 1964; M. D. Hooker, Jesus and the Servant, 1959； 同作者，The Son of Man in Mark, 1967; W. Kramer, Christ, Lord, Son of God, 1966; I. H. Marshall, The Origins of New Testament Christology, 1977; S. Mowinckel, He That Cometh, 1956; N. Perrin, A Modern Pilgrimage in New Testament Christology, 1974; V. Taylor, The Names of Jesus, 1953；同作者 ，The Person of Christ in New Testament Teaching, 1958; H. E. To/dt, The Son of Man in the Synoptic Tradition, 1965; G. Vermes, Jesus the Jew, 1973。 I.H.M. 耶穌基督的稱號（JESUS CHRIST, TITLES OF） 　　一個稱號是描述或言及一個人的某種特別職責或身分 的名稱，因此可以表明應歸給這個人的尊榮。例如，約翰 被稱為「施洗者」，因為這個詞描寫他特別的職責。這樣 的職責未必是獨特的；有許多人可以用像「某某先知」或 「某某〔君〕王」這樣的公式語來稱呼他們。 　　名字與稱號是關係密切的。有時原先所用的名字可以 變成一種稱號，反之亦然。羅馬皇帝的情形便是很好的例 子。「該撒」本來是該撒猶流（Julius Caesar）和他過繼的姪兒奧大維（Octavian）的族名，後 者成了第一位羅馬王帝。自此以後，該撒便成了一個稱號 ，意思是「皇帝」（腓四22；雖然在新約裏面這詞大都不 用定冠詞，例如在可十二14-17，它仍然是一種稱號）。 奧氏本人於主前27年蒙羅馬元老院賜與「亞古士督」的稱 號，這是「配受尊敬」的意思，希臘文譯作 sebastos。這樣，「亞古士督」一詞可以用於後來的皇帝 （徒廿五21、25），但對今日大多數人來說，那是第一位 羅馬皇帝的名字，因為從他獲贈這稱號以來，別人即以此 名來提到他。 　　某個擁有某一稱號的人，可能因著他的性格或行為而 改變這稱號的意思，賦予它新的特徵。大英聯合王國的國 王，其職責在過去許多世紀以來已截然改變了，因此這稱 號跟它最初使用時所表達的意義已大不相同。英文 'the Leader' （「領袖」；德文是 der Fu/hrer）這個簡單的 稱號，自從被希特勒（Adolf Hitler）這個特殊人物在德 國用作一個政治性的稱號以來，已沾上了濃厚的色彩，使 它頗不適合繼續用於政治上了。 　　最後，有些情形可能是，在某個處境中，眾人雖然沒 有把某個稱號加諸某人身上，但從別人對他的描述我們可 以清楚知道，他其實擁有與那稱號有關的身分，或行使相 應的職責。例如我們可以形容一個篡奪王位者，說「某某 除了名義上不是君王以外，實際上與王無異」。 　　當我們論及新約給與耶穌的稱號時，上述一般性的討 論是適切的，並且有助我們在研究這個題目時避免犯上一 些錯誤。 Ⅰ　耶穌在世時的稱號 　　耶穌這個名字，嚴格來說並不是擁有此名者的稱號。 雖然如此，它是一個有含意的名字，是「約書亞」一名（ 意即「耶和華乃救恩」）的希臘文寫法。新約作者十分熟 悉這名字的意義（太一21）。這名字因此指出耶穌據稱具 有的功能，而且這種功能後來見於救主這個稱號中。救主 最初只是對耶穌的功能的一種描述（徒五31、十三23；腓 三20），後來卻成了祂莊嚴稱號的一部分（提後一10；多 一4；彼後一11）。耶穌是這位救主本身的名字；雖然有 識之士仍然懂得這名號的意義，但對於許多人來說，大概 它現在不過是一個名字罷了（同樣「約翰」意即「神的賜 與」，然而人現在使用這名字時通常都不會想到其意義了 ）。 　　在主後一世紀上半期，「耶穌」一名是個常見的名字 ，不過值得留意的是，到那世紀末期這名稱便開始完全不 再使用了；基督徒感到這名字太過神聖，不宜用於個人身 上，而猶太人則嫌惡它。為了把耶穌（基督）與其他名叫 「耶穌」的人加以區別，祂被稱為拿撒勒的耶穌或拿撒勒 人耶穌。由於拿撒勒人（Nazarene）與「拿細耳人」（ Nazirite）一詞類似，上述的片語可能在使用時添上了神 學上的意義。 　　耶穌常有的活動是教導，結果祂被看為一位教師，人 用這個稱號稱呼祂，正如對任何猶太教師一樣（可四38， 九17、38，十17，等人。〔譯註：「教師」一詞，和合本 作「夫子」或「先生」，下同〕）。若不會與其他教師混 淆時，人偶爾會簡稱祂為「〔那〕教師」（'the Teacher'，可五35，十四14；約十一28）。猶太教師通常 被人稱為拉比（按字義是「我的尊大者」），這是尊敬的 記號，後來變成「受尊崇者〔教師〕」的意思。「拉比」 這個說法，門徒也用來稱呼耶穌（可九5，十一21，十四 45），不過在第三人稱時卻不用來指祂。在路加福音，耶 穌有時被稱為主〔人〕（Master, epistate{s；路五5，八24，等人。〔譯註：中文本的譯 作「夫子」〕），這詞顯示耶穌的門徒及同情者對祂深表 尊敬，而且也許用於祂與一群人的關係，而不是祂與個人 的關係。另一個表示尊敬之詞是主（kyrie，即 kyrios 一字的呼格形式）。在福音書中，這大概是對原來使用的 亞蘭文的拉比或馬里（ma{ri^，「我主」）這些尊稱的譯 法（可七28；太八2、6、8，等人）。雖然這種稱呼方式 可能只是表示耶穌是一位配受尊敬的教師（路六46；約十 三13-14），但很有可能的是，有時耶穌是作為一個有行 神蹟能力的人，而被人這樣稱呼的（G. Vermes, Jesus the Jew，頁122-37）。在馬太福音和馬可福音中，以第三人 稱提及耶穌時，不採用「主」一詞（除了太廿一3；可十 一3），但路加在敘事的章節中不少時候稱耶穌為「主」 （路七13，十1、39、41，等人）。這種用法暗示路加十 分明白，非到耶穌復活以後，「主」這稱號的充分意義不 能實現，但他想要表明，耶穌在有生之年多少曾以祂復活 後充分擁有的那種權柄來行事。 　　在當代人心目中，耶穌並非只是普通的猶太教師，這 事實在他們對他使用先知一詞中表明了（太廿一11、46； 可六15，八28；路七16、39、廿四19；約四19，六14，七 40，九17。別人對耶穌的這種了解，是由祂本人承認而且 表達出來的（可六4；路四24，十三33-34）。「教師」和 「先知」這些稱號本身，並沒有把耶穌與當代其他的教師 和先知區別出來，無論這些教師和先知是來自猶太宗教的 領導層，或是初期教會的一些領袖團（例如徒十三1）， 不過初期教會自然會聲稱耶穌是那位最卓越的教師和先知 。 　　然而，在一些情形中，那先知一詞可能是按一種獨特 的意義來使用的。猶太人的思想期待以利亞，或一個像他 那樣的人，要到來引進末時；而且曾有人揣測，到底施洗 約翰或耶穌是否這個所謂末世或最後的先知（參：約一 21、25）。新約聖經對這個問題的看法表面上有點混亂， 因為約翰否認自己是那個先知，而耶穌卻聲稱約翰其實就 是以利亞（太十七12-13）。假如約翰福音一21和25所言 及的是一位像摩西那樣的末後先知的來臨（申十八 15-19），那麼上述的混亂便會消失了；彼得認定耶穌就 是這位「像摩西」的先知（徒三22-26），這樣人就可以 視約翰為末日的另一位先鋒，一位像以利亞那樣的先知。 上述困難之所以存在，可能是因為猶太人的思想並沒有把 這兩個人物很清楚的加以區分。耶穌很可能認為，自己所 扮演的，就是那位像摩西那樣的先知的角色。祂在這方面 並沒有用過那個稱號，但祂認為自己是在重做摩西的工作 ，而且履現那位在賽六十一1-3說話的先知的角色。祂用 賽廿九18-19，卅五5-6，和六十一1這些經文來描述自己 的工作（路四18-19，七22），所形容的是出埃及和曠野 飄流時期那種樂園情況的新創造，也就是從摩西之工作的 角度來形容。從這個觀點來看，耶穌的教訓把摩西的律法 重新註釋，也可能是意義深長的。 　　正如耶穌從頒律法者和眾先知（摩西和以利亞 / 以利沙；參：路四25-27）的角度來看自己的工作，同樣 猶太人對智慧的觀念大概影響了祂的想法，不過在福音書 中智慧這個稱號本身並未應用在祂身上（但是見：林前一 24、30）。在舊約和兩約之間的文學作品中，我們發現把 智慧人格化的觀念，說智慧是神在創造中的助手，並（以 律法的形式）作神子民的嚮導（箴八22-36）。最卓越的 智者是所羅門，而耶穌聲稱在祂的事工中有比所羅門更大 的事物（太十二42），這便不是偶然的事了。按舊約聖經 的說法，智慧打發她的使者出去向眾人顯示神的道路（箴 九3-6）。有時耶穌彷彿說祂就是這樣的一位使者（路十 一49-51），或彷彿說祂自己是與智慧等同的（路十三 34；參：太廿三34-37）。 　　猶太人的盼望集中於神的統治或神國度的建立。常與 這盼望連在一起的是，他們預期神的一位使者來臨，執行 祂的統治。這個人會是一個王，受神膏立，而且屬於大衛 的子孫。受膏者一詞，可以用來描寫王、祭司，或先知， 但在兩約之間的時候成了一個專門名稱，特指所期待的這 位神的使者。這詞在希伯來文為 ma{s%i^ah，從這個字音 譯過來的是 Messias 這個希臘文形式的拼法，英文則作 Messiah〔譯註：和合本章譯作「彌賽亞」〕。意思為「 受膏者」的相應希臘字是 Christos, Christ 這個英文字 就是從它而來，且可與 Messiah 交換使用〔譯註：和合 本把 Christos 音譯作「基督」〕。由於所期望的那個統 治者是一位君王和大衛之子（即後裔），這兩個名詞也用 來作祂的稱號或名稱。 　　毫無疑問，耶穌被羅馬人處死，罪名是祂自稱為猶太 人的王（可十五26）。問題在於祂是否明確地聲稱擁有這 職位，並含蓄地扮演這個角色。耶穌口中很少用到「彌賽 亞」這個詞本身。在可十二35和十三21（參：太廿四5） ，祂論到彌賽亞〔譯註：和合本作「基督」〕和自稱是彌 賽亞的人，卻沒有直接指明自己是彌賽亞。太廿三10和可 九41描述祂如何教導祂的門徒，所指的似乎主要是初期教 會的情況。太十六20只是對16節的回響。由此看來，耶穌 公開教導群眾時並未提及自己是彌賽亞，而且充其量祂在 對自己門徒講話時也很少用這個稱號（參：約四25-26） 。至於「大衛的子孫」一詞，情況也是一樣；在可十二 35-37的問題並沒有明確地表示耶穌就是大衛的子孫。耶 穌也沒有公開宣稱祂是「王」（太廿五34、40是對門徒講 的）。但另一方面，耶穌所作的許多事可以視為彌賽亞的 行動。祂所受的聖靈的洗，在祂自己（路四18）和初期教 會（徒四27，十38）看來，都是神的膏抹。祂宣告那將要 來臨的神的統治，把那統治的來臨與自己的活動連結在一 起（太十二28），而祂行事的權柄顯示祂是處於神的地位 （可二7）。難怪眾人常常揣測祂是否就是大家所期待的 王（參：約四29，七25-31），並且要擁戴祂作王了（約 六15）。祂受審時被問及祂是否彌賽亞，在這個場合祂的 確公開承認了這個事實（可十四61-62；參：約十八 33-38）。在較早的時候彼得宣稱耶穌是彌賽亞，而祂並 沒有拒絕這種看法（可八29-30）；那些在困苦中希望祂 發慈悲幫助他們的人，稱祂為「大衛的子孫」（可十 47-48）。 　　上述證據顯示耶穌雖然含蓄地以彌賽亞身分行事，祂 對這件事卻往往避而不談，甚至設法禁止人宣揚祂是彌賽 亞（可八30）。關於祂這種態度，許多人曾經提出各種不 同的解釋。有人認為福音書對當日的情況作出了錯誤的報 導，耶穌本人和任何其他人從沒有認為祂是彌賽亞；只在 耶穌復活之後，教會才把這稱號用在祂身上（W. Wrede 在所著 The Messianic Secret，英譯本，1971，持此見 解；J. D. G. Dunn 於 TynB 21, 1970，頁92-117，則反對此見解）；我們對這種見解可以 不加理會。我們在解釋上述現象時要記得的一個重要因素 ，無疑是耶穌對彌賽亞身分的觀念與許多猶太人的觀念是 大不相同的，他們期望彌賽亞引發政治動亂，把國家從羅 馬人手中解放出來。即使有猶太人對於彌賽亞的工作有比 較屬靈的理想，耶穌仍要謹防這種（政治性的）錯誤思想 。（當日從事政治革命者主張用暴力解決問題，不用說， 耶穌決不跟他們認同；關於這個題目，M. Hengel 在所著 的 Was Jesusa Revolutionist?, 1971、已經有定論。）另一個要考慮的因素可能是，耶穌 非到藉著祂所作的事表明自己是彌賽亞，或非到眾人認識 祂工作的真正意義時，都不願自稱為彌賽亞。祂這做法， 解除了彌賽亞這職分與世界政治的關連，並按舊約的觀念 重新解釋這職分，表明這牽涉了神救恩的大能作為。 　　雖然如此，福音書予人的印象是：耶穌較喜歡用另一 個名稱，就是人子（請注意可八29-30 / 31和十四61 / 62所用字彙的變換）。這個不尋常的希臘文說法，只可能 是從閃族語文的慣用片語翻譯過來的（來：ben ~a{d[a{m；亞蘭文 bar ~#na{s% (a^)，意思是「人」的族類中某一個成員（例如結二1） ，或泛指人類（例如：詩八4）。在但以理書七13-14，那 片語描寫「有一位像人的」（NEB 的譯法）或「看來像人 的」（TEV 的譯法），祂駕著天雲來到亙古常在者面前，從祂接受了 永遠統治全人類的權柄。耶穌當日的語文似乎可以容讓人 在某些情況下用這片語作為對自己的謙稱，不過包含這片 語的句子到底是適用於一般人類（因而同樣適用於發言者 ），還是只是針對發言者而說的，學者們的意見則有分歧 。 　　這片語頗常在耶口中提及，而它在符類福音中的出現 引起了學者極多的爭論。 1. 一方面，有學者假定這片語的意義是源於但以理 書七13-14。在該處它言及一位以啟示文學的象徵手法描 述的屬天人物將來的來臨（可十三26，十四62），以及這 個人物在最後審判時所扮演的角色（可八38；太十23，十 九28，廿五31；路十二8-9，十七22-30，十八8）。有些 學者認為，首先用這觀念來描述耶穌將來的角色的是初期 教會（N. Perrin 在所著 A Modern Pilgrimage in New Testament Christology, 1974，持此見解）。別的學者則依據路十二8-9指出耶穌 期待在祂自己以外的一位啟示人物的來臨，那個人物會證 明耶穌的工作〔來自神〕，而把耶穌跟這位要來的人物等 同的，乃是日後初期教會的所為（H. E. To/dt 在所著 The Son of Man in the Synoptic Tradition, 1965，持 此見解）。另一些學者則提出論據，主張耶穌展望祂自己 將來以人子的身分來臨（O. Cullmann 在所著 The Christology of the New Testament 2, 1963，持此見解 ）。 　　除了這些論到人子「將來」情況的聲稱之外，另有一 些聲稱則論到人子現今的權柄與卑微（可二10、27-28； 路六22，七34，九58，十二10，十九10），以及預言祂的 受苦、受死和復活（可八31，九9、12、31，十33-34、 45，十四21、41；參：路廿四7）。我們很難（但並非不 可能，見下）想像，這類陳述怎能用在但以理第七章所描 述的人子的身上。因此，許多學者認為，在這樣的言論中 提到人子的做法乃起源於初期教會。初期教會既認定耶穌 就是那將要來的人子，便進而使用同一稱號來提及祂在世 的事工以及祂的受難。其他學者則主張，耶穌在有關耶和 華的受苦義僕這預言的影響之下（賽五十二13-五十三 12），很有創意地重新解釋了人子的角色。 2. 另 一方面，許多學者認為亞蘭文的 bar ~#na{s% (a^) 是發言者的自稱，並以此為他們討論的起點，主張耶穌只 是用這片語來提到自己。據此見解，福音書有關人子的聲 稱中，那些內容不屬啟示性且說耶穌只是凡人的句子，最 可能來自耶穌本人。由於耶穌使用這個名詞，遂引致教會 日後回到但以理書第七章，進而以啟示的角度重新詮釋耶 穌的教訓（見 G. Vermes，上引書，頁160-91）。 3. 學者們堅信所有關乎人子的語句同屬一個基本來 源，並且沒有認真考慮到這個詞的隱晦性，大概因這些緣 故，他們被引入了歧途。很明顯「人子」這個詞可以用來 指自己，縱然我們不能肯定確實在怎樣的情況下用「人子 」作自稱在當代才是合適的。同時我們也不能否認這個詞 有稱銜上的意義。慕勒（C. F. D. Moule）正確地注意到 ，在這片語中的定冠詞可以表明「那位人物」（即在但七 13-14提到的那一位；見其 'Neglected Features in the Problem of "the Son of Man"', in J. Gnilka [ed.], Neues Testament und Kirche, 1974，頁413-28）。這位人物在某些猶太人的思想中佔一 席位，這點可從以諾壹書和以斯拉肆書的引述顯示出來（ 不過學者都曉得，以諾壹書中關鍵性部分到底來自何年代 是極難確定的）。所以，大概最好的做法仍然是以但以理 書七13-14為起點，並認為那裏有一位人物（也許是以色 列的領袖或代表），是耶穌自己與之認同的。這位人物擁 有權柄，而且註定要統治世界，但祂是要透過降卑、受苦 ，和被棄絕，才能達到統治世界的地步。倘若我們假定耶 穌能夠向前展望，預先看見自己被人棄絕以及日後獲神平 反的話，我們便不難了解耶穌為何這樣以人子自居了。我 們若考慮以下各點，就會發現上述假定是十分可能的： a. 耶穌認識到祂處身的是怎樣的環境，曉得祂所進 行的那種事工必使祂與敵視的猶太當局發生衝突。 b. 耶穌接受舊約所描述的虔誠人的人生道路，而根 據舊約所言，虔誠人會預期自己被棄絕、遭逼迫，必須倚 靠神來搭救他們。這種模式能在一些詩篇中（尤其是詩廿 二，六十九），在論及那受苦義僕的預言中，以及在但以 理書「至高者的聖民」的經歷中找到。這模式也見於智慧 書（不過這卷書曾否影響耶穌本人則是可疑的），以及猶 太人藉以歌頌馬加比時代的殉道者的流行傳說中。在這林 林總總的背景中，耶穌若不從這樣的角度去了解自己的生 平，就會令人驚奇了。但與此同時，祂用上「人子」一詞 的說話方式確實使祂的聽眾困惑：「這人子是誰呢？」（ 約十二34）。這片語大概是祂故意使用的，為要在某個程 度上隱瞞祂的自我宣稱，以免引起人錯誤的期望。「人子 」這片語表明祂擁有權柄，但這權柄被多數人拒絕了。因 此耶穌採用這片語時，是以自己為神對人最終的代表，祂 注定要掌權，卻被以色列棄絕，被定罪受苦，但最終獲神 平反。 　　有助耶穌了解自己為人子這角色的因素之一、是耶和 華的僕人這個描述。耶穌並未使用這個稱號本身，而最接 近的使用，是在太十二18-21引述賽四十二1-4之時。雖然 如此，有充分的證據表明，耶穌認為自己是在履驗那位到 來服事人並捨己作多人贖價者的角色（可十45；參：十四 24；賽五十三10-12），所以祂「有分於罪犯的命運」（ 路廿二37，TEV 的譯法；請參：賽五十三12；R. T. France, TynB 19, 1968，頁26-52）。 　　上述那些稱號表達了耶穌的角色；至於祂的身分以及 祂與神的關係，則在神的兒子這個稱號中表達出來。這個 稱號曾用於天使和其他天上的靈體身上，但這點對於耶穌 被稱為「神的兒子」並沒有關鍵性的意義。更重要的是這 稱號如何在舊約中應用於整個以色列民，特別是他們的王 的身上，表明了他們與神的關係，一方面有神的看顧和保 護，而另一方面則有他們的事奉與順服。可能到了新約的 時候，猶太人開始認為彌賽亞是在某種特別的意義上為神 的兒子，他們也發展出一種想法，就是虔誠人是神特別施 予祂為父的顧念與關心的對象。 　　耶穌無疑感覺到自己與神有一種特殊的關係，祂在禱 告中用阿爸這個暱稱來稱呼神（可十四36）。我們應了解 祂是在這種背景中用「兒子」一詞來表達祂以神為父的關 係（太十一27；路十22）。在這裏祂聲稱，祂與神之間關 係的親密，猶如父子的關係那樣，因此只有祂有資格向人 啟示神。然而父神的心意中有一些秘密是連聖子也不知道 的（可十三32）。耶穌在「葡萄園的比喻」中言及園主之 子的話（可十二6），極可能是群眾所不明白的，然而耶 穌可能隱約是在指到自己和祂將要面對的遭遇。耶穌自覺 是神獨特的兒子，這種意識超越了一般敬虔的猶太人可能 自覺是神的兒女的意識。再者，這種獨特的父子關係可見 於耶穌受洗和豋山變像的事蹟裏，神自己稱耶穌為祂兒子 的講話方式中（可一11，九7），而且也見於撒但和魔鬼 對耶穌說話的態度上（太四3、6；可三11、五7）。上述 證據顯示耶穌自己極不願意表達祂自己與神那種獨特關係 的意識；雖然如此，猶太當局顯然懷疑祂其實是在作出這 種聲明（可十四61；路廿二70）。在一些場合中，耶穌的 這種聲明也許比符類福音所顯示的更為開放（在約翰福音 中耶穌的自我啟示是較為公開的，但這可能是由於約翰為 了他的讀者，故意用這種方式把耶穌的教訓中那豐富的含 意更清楚的表達出來）。我們正是在「神的兒子」這個稱 號中，可以找到耶穌是誰的最詳盡的說明（見 I. H. Marshall, Int 21, 1967，頁87-103）。 Ⅱ　教會最早時期用的稱號 　　由耶穌的死與復活，到可以準確推斷的新約最早文獻 （最早的保羅書信的寫作年份），相隔大約有二十年的時 間。到了保羅的時代，採用多種不同的稱號來提及耶穌， 已是由來頗久的做法；保羅顯然用了一種業已存在、且獲 充分發展的術語，是他能視為當然而毋須向讀者解釋的。 然而在這些成文著作以前，人如何以各種不同稱號以及神 學上有關的了解來用於耶穌身上，則是很難追溯的。我們 首先要嘗試辨認，有哪些出現於新約經卷中的稱號，是我 們有理由視為反映了傳統的用法的。這是一種主觀的分析 過程，並引致各種有不同可信程度的假設。我們也能利用 使徒行傳對初期教會的記載中給我們的資料，不過我們要 承認，路加是在事情發生許多年後才記下他所描述的那些 事件的，而且他必然有傾向採用讀者所熟悉的術語。可堪 比擬的是今人對著名公眾人物的描寫，甚至在討論這人較 早的經歷時，仍傾向採用他後來的稱號來描述他。人大概 會說，「維多利亞女王在肯辛頓（Kensington）宮度過她 的童年」，而不會像學究似的，說「維多利亞公主〔後來 成為女王〕……度過她的童年。」雖然如此，只要我們足 夠小心，仍可在某程度上追溯那些用來描寫耶穌的稱號初 期發展的經過。 　　有些學者被公認為頗大膽地倡議，說初期教會對基督 的想法經過一系列的階段，所依據的假定是，早期信徒原 來純粹從猶太人的角度來了解耶穌，後來這理解愈來愈受 到希臘式想法的影響；這些希臘式思想最初是由猶太教中 散居各地的猶太僑民間接傳入教會，然後便更直接的由外 邦世界傳給教會了（F. Hahn, R. H. Fuller 持此見解）。雖然類似這種籠統的發展無疑曾經發生，上 述這種理論卻不能用來精確地追溯基督論發展的各個階段 ，因為從最早的日子開始，教會就已受到各種的影響，而 且我們所要處理的乃是許多不同的、半獨立性質的教會有 關基督論的思想。在基督教會的頭二十多年，信徒對基督 的看法經歷了許多複雜的思想過程，我們若試圖從中辨認 出一條簡單的進化路線，是不可能的。我們只能說：在基 督論的發展中，這個時期的思想充滿創意，是空前絕後的 （見 I. H. Marshall, NTS 19, 1972-3，頁271-87）。 　　有時學者認為，初期教會感到興趣的本來純粹是耶穌 在功能方面而不是本體方面的事情（O. Cullmann 持此見解），所關注的是耶穌所行的事，而不在乎祂是誰 ，也不問關於祂的身分那些形而上學的問題。然而，把這 兩方面的選擇區分得這樣清楚，大概會把原來息息相關的 拆散了；功能與身分不是那麼容易區分的。初期教會無疑 關注耶穌所成就的事，但祂所成就之事的本質，從一開始 必然引起祂與神的關係這個問題，而這也反映在那些用來 描寫祂的稱號上。 　　在這個時期中，原先在耶穌生平事工中最多用來描述 祂的那些「屬人的」普通名稱，除了在報導祂事蹟的敘述 中仍有保存以外，其餘都不再使用了。像拉比和教師（夫 子）這樣的詞語已不再適合了。先知一詞，原先顯示在群 眾中有一些人對耶穌的功能有更高水平的洞察力，同樣給 棄置不用了；雖然這個詞仍然應用在祂身上（徒三 22-23，參：七37），它卻不是作為耶穌的稱號那樣出現 了。最令人驚奇的是，「人子」一稱號在教會的流傳中差 不多完全消失了。作為一個稱號，這片語只出現於垂死的 司提反的口裏（徒七56）。它在聖經別處只保存於援引舊 約的語句中（來二6；引述詩八5），以及啟示錄一13和十 四14對耶穌的描述裏（參：但七13-14）。但那觀念或許 仍然存在。一方面，在一、兩處把耶穌與首先的人亞當作 對比的經文中（羅五15；林前十五21、47；參：提前二 5），可能新約作者用了更易為人領悟的希臘文說法，把 「人子」翻譯作「那人」（the Man）。另一方面，福音書在記述耶穌所說的話中，保存 了這個詞的用法。正如上文所述，有些學者聲稱，這個詞 的使用起源於初期教會，或者至少使用它的大多數例子， 都是初期教會根據少數耶穌真實說過的話發展出來的。雖 然這些建議都是極不可能的，我們卻無法絕對排除一個可 能性，就是福音書中、耶穌的一些話語裏，「人子」這稱 號是由初期教會加上去的。這在約翰福音中是大有可能的 ；這卷福音書中，耶穌的教訓傳到我們手上的時候，形式 已有所改變，我們很難分辨出哪些是耶穌真實說過的話， 哪些則是福音書作者附上的註釋。但要緊的是，約翰對這 稱號內蘊的含義所作的、更詳盡的闡述，是在一卷福音書 的範圍內進行的，而且聲明是耶穌所說的教訓，最終是依 據祂自己的話語而申述的（請參 [IV]，見下）。沒有跡象顯示初期教會在耶穌的話語以外 使用這種稱號。很明顯，早期教會認為這稱號只適宜出於 耶穌之口，作為祂的自稱；唯一的例外是徒七56。它從未 成為一個用於認信聲明中的詞語（唯一可能的例外是約九 35）。 　　雖然僕人的稱號並未出現於福音書，然而我們發現， 有關的主題在福音書是有出現的：福音書形容耶穌的工作 是要服事「多人」。同一個主題重新出現於初期教會的思 想中。在彼前二21-25是最明顯提到這主題的一段經文。 這段經文用了賽五十三的措辭來描述耶穌的受難和受死。 保羅用來表達耶穌之死的意義的許多傳統句語，則沒有很 清楚的流露出這個主題（羅四25，八34；林前十一 23-25，十五3-5；腓二6-11；提前二6；J. Jeremias, TDNT 5，頁705-12）。這稱號本身（pais）見於徒三13、26， 四27、30。這些經文宣告，耶穌是神的僕人。猶太人將祂 交付〔羅馬政府〕處死，但神使祂復活並且得榮耀，成為 了祂子民蒙福的根源。在此，聖經賦予耶穌一個曾經用於 大衛（徒四25，pais）和眾先知身上的稱號（啟十一18、 廿二9, doulos）；但對初期教會有最大影響的，乃是賽四十二 1-4和五十二13-14的思想。雖然「僕人」這稱號直到使徒 後期教父時代才再出現，因而被懷疑是路加給耶穌的稱號 ，而不是最早期教會對耶穌的稱號。不過，更可能的是， 這個稱號曾經被巴勒斯坦教會所採用，然後因為 pais 這 個字意義的含糊（其意思可以是指「孩子」或「僕人」） ，而 doulos（「奴隸」）這個字又含有耶穌屈居次要地 位的色彩，因此這稱號後來便被棄置不用了。 　　根據彼得在五旬節的演說，耶穌復活的意義乃在於神 將那位被猶太人釘死的耶穌立為主、為基督（徒二36）。 這節經文為基督的稱號的演變過程提供了線索。耶穌的復 活是決定性的，導致耶穌的跟隨者重新評價祂本人。從被 高舉的耶穌而來的聖靈的恩賜，臨到門徒，證實他們對耶 穌的評估是正確的（徒二33）。耶穌宣稱祂自己是某一種 的「彌賽亞」，如今已經由神藉著使祂從死裏復活得以辯 明，藉此證明了這些聲明的真實。死於彼拉多所寫的「猶 太人的王」這個充滿諷刺意味的牌子底下的那一位，如今 給證明的確是王，只是這裏的「王」，含有更深一層的意 思。「王」這個稱號本身似乎並沒有經常的被採用。誠然 ，在使徒的講道中，王本人取代了「王國」這個詞，可是 ，當時，「王」這個字在政治上可能是會招惹危險的（徒 十七7），因而也只是有限度的被採用（啟十七14，十九 16）。然而，我們要注意，「主」這個稱號在政治上同樣 是危險的，卻經常被採用。「彌賽亞」──在講希伯來話 的圈子以外便沒有甚麼意義的一個詞，主要不是由「王」 字取代，而是被「基督」這名稱取代。「基督」這個稱號 傾向失去原來的「受膏者」的意思（然而，見：林後一 21），而是更多吸取了「救主」的含意。論到耶穌的死與 復活的經文，特別有採用這個詞（羅五6、8，六3-9，八 34，十四9；林前十五3-5；彼前三18；W. Kramer, Christ, Lord, Son of God, 1966）。耶穌是基督，因為祂是那死而復活的一位。雖然 「基督」越加傾向成為耶穌的名字，而不是一個稱號；然 而，這名稱繼續保留有一種尊嚴的味道，以致它很少單獨 與「主」這個稱號連用（即是「主基督」；羅十六18；西 三24），卻往往是以「主耶穌基督」這種形式出現。 　　徒三20-21聲稱耶穌乃是那一位要在末世顯現的基督 。因為這個緣故，有學者（尤其是 F. Hahn）主張教會最早期的基督論是與耶穌將來的來臨有關 的，而人子、基督和主這些不同的稱號，原來是用以表明 祂在末世之時的各種功能的；只是後來（雖然仍然在成書 之前的這個時期之內）教會才體會到，在末時會來為主為 基督的那一位，由於祂的復活並且被高舉（復活並且被高 舉是對一種已經存在的身分的肯定），已經成為了基督、 成為了主。以上這套理論是缺乏根據的。徒三20-21的唯 一可能的解釋是，那已經被立為基督的一位，會在末日再 回來。耶穌不是尚未就任的彌賽亞。祂已經是彌賽亞了。 事實上初期教會也只是因著耶穌的復活以及復活所反映的 關於耶穌本人的事實，才會滿有信心的仰望祂以人子的身 分再來。所以，是耶穌的死和復活確定了「基督」這個詞 的含意的。根據保羅的見解，基督教的信息唯一指向的， 乃是「釘十字架的基督」（林前一23，二2）。 　　徒二36出現的另一個稱號是主。藉著基督的復活，祂 已證明了耶穌的確是主，而且初期教會也因著基督的復活 而將詩一一○1的話應用在祂身上，「主對我主說，你坐 在我的右邊，等我使你仇敵作你的腳凳」（徒二34-35） 。耶穌教導人說彌賽亞是大衛的主（十二36），並在受審 回答大祭司的時候（可十四62），已經採用了這節經文。 倘若耶穌當時已經是主，那麼，初期教會的責任就是要引 導眾人認識耶穌的身分了。初信主的人藉著承認耶穌為主 而成為教會的肢體。「你若口裏認耶穌為主，心裏信神叫 祂從死裏復活，就必得救」（羅十9；參：林前十二3）。 這聲明的重要性見於腓二11。那節經文指出神的旨意的顛 峰，是所有受造之物都要承認耶穌基督為主。這信仰聲明 極可能有駁斥異教信仰的含意在其中，因為這宣告將耶穌 置於希臘社會所承認和敬拜的其他的「主」之上。當然， 猶太人承認只有一位神和主，但異教徒敬拜「許多的神和 許多的主」。基督徒與他們二者相對，承認「只有一位神 ，就是父，……並有一位主，就是耶穌基督」（林前八 6）。羅馬皇帝也被他的臣民稱為「主」（dominus），而 且後來繼位的皇帝也愈來愈要求他們的臣子要全然向他們 盡忠。這一點引致後來的基督徒良心上激烈的衝突。 　　初期基督徒用「主」作為耶穌的稱號的一個重要的證 據，可以在林前十六22的亞蘭文片語中找到。這片語「瑪 能那他（MARANATHA）」，是由兩個字組合而成的，意即 「我們的主，請來」，或「我們的主已經來了〔或必定會 來〕」。學者所爭論的是，到底「瑪能那他」原本是一個 禱告，求耶穌以主的身分再來（參：啟廿二20），抑或這 是個應許，應許祂快將再來（參：腓四5）。講希臘話的 教會將這個亞蘭文片語保存下來，表明它原來是用於講亞 蘭文的教會的。也就是說，這片語極可能源於巴勒斯坦教 會最早期的日子。從昆蘭（Qumran）發現的證據有助於證 實，在講亞蘭文的環境有這樣的發展是可能的（J. A. Fitzmyer, NTS 20, 1973-4，頁386-91）。 　　在這個段落要討論的最後一個片語是神的兒子。它極 可能與保羅的講道特別有關聯。值得注意的是，徒九20將 這個稱號與保羅的講道連在一起，而且這稱號在使徒行傳 其他的經文中，只出現過一次，就是保羅在彼西底的安提 阿的講章中，引用詩二7時提及（徒十三33）。這節經文 應許說，「你是我的兒子，我今日生你」。保羅將這個應 許應用在耶穌復活的事上。在保羅看來，耶穌的復活，是 由神給予祂新生。然而，經文的意思並不是說，耶穌是藉 著從死裏復活才成為神的兒子的。相反，乃是因為祂本是 神的兒子，神才使祂從死裏復活（參：智慧書二18）。同 樣的觀念重現於羅一3-4。一般都將這節經文視為早於保 羅的句語。這句話指出，耶穌因著從死裏復活，以大能被 宣告為神的兒子。在帖前一9-10，耶穌作為兒子的地位又 是與祂的復活相提並論，而耶穌復活的事實，也是祂再來 的盼望的基礎。 　　在這早期，有另外兩個事實似乎與「兒子」這稱號有 關。其一是神的兒子先存（pre-existence of the Son）的觀念。許多經文提到神差遣祂的兒子（約三17； 羅八3；加四4-5；約壹四9-10、14），這清楚的假設聖子 本與父同在一起，然後來到這個世界。這樣的思想頗明確 的出現於腓二6-11這首在保羅以前就有的詩歌中，雖然這 首詩實際上沒有用「子」這個字（R. P. Martin, Carmen Christi, 1967）。在這首詩歌中，耶穌是一位神，以神的形像存在 ，並且與神同等。祂放棄了天上的樣式，取了卑微的人地 上的樣式。雖然那首詩提到祂「虛己」，以致祂將神的形 像放棄，換上了奴僕的形像，可是，無論耶穌活在世上時 或死時，保羅都視祂為神的兒子。這事實表明了保羅並不 認為這首詩的意思是說，耶穌為了道成肉身而放棄神的本 質。倒不如說，「祂取了奴僕的樣式，這就是祂的虛己… …，而這就必然意味祂作為神的形像的榮耀有所隱蔽，為 了使祂可以以人的肉身來作神道成肉身的形像」（R. P. Martin，頁194）。 　　與神的兒子這稱號相關的另一個事實是，神捨棄祂， 讓祂受苦受死（羅四25，八32；加二20；參：約三16）。 這事實可能與舊約裏亞伯拉罕的事例有某種關連。亞伯拉 罕也曾經準備捨棄他的兒子以撒，以證明他的信心和順服 （創廿二12、16）。祂也沒有拒絕交出祂獨一的兒子，卻 是白白的將祂交出來，讓祂除去我們的罪。藉著用「兒子 」這稱號，神偉大的犧牲就更加顯明了。 　　我們不能確定耶穌為童女所生的傳統，在甚麼時候開 始影響教會的基督論的思想。兩段耶穌誕生的記載都顯示 ，耶穌誕生的情況是保密的（參：太一19；路二19、51） ，而且很少證據證明這傳統在福音書中加以說明之前就對 教會有所影響。兩段記載都說明耶穌是神的兒子（太二 15；路一32、35），祂由聖靈感孕以致成為馬利亞之子。 因為祂是神的兒子，祂才有資格擔當彌賽亞的職責與工作 （路一32-33）。不但如此，作為神的兒子，祂也可以被 稱為以馬內利，意思就是「神與我們同在」。祂在地上的 臨在相等於神自己的臨在。兩處記載都沒有提到耶穌由聖 靈感孕而生，與祂先存為神兒子的身分，兩者之間有甚麼 關係。兩處記載所關注的，只是馬利亞之兒子怎樣生而為 神的兒子。 Ⅲ　保羅所採用的基督的稱號 　　在上一個段落，我們已經指出，教會論及基督的詞彙 的主要發展階段，在保羅撰寫書信以前已經開始。保羅在 他的書信中用了已經存在於教會中的詞彙，而且他可以假 定，他所使用的那些詞彙，一般都是他的基督徒讀者所熟 悉的。因此，保羅所用的基督的稱號，並沒有甚麼獨特的 地方值得講論。這極可能是因為保羅自己在初期教會的神 學的發展過程中有密切的參與。在撰寫書信以前，他對基 督論思想的薈萃已經作出了他自己的貢獻。因此，戈培特 （L. Goppelt）刻意的反對布特曼（R. Bultmann）所採 用的劃分法（Theology of the New Testament, 1, 1952, ch. 3），正確的拒絕討論「保羅以外的希臘化教會的福音宣 講」，因為這只會導致「無史實根據的抽象概念」的產生 。戈培特承認在初期教會中有許多思想潮流，可是，戈氏 寧願從保羅所領受的傳統以及他工作環境的角度，來討論 保羅的神學（Theologie des Neuen Testaments, 2, 1976，頁360-1）。 　　有兩個稱號，是我們可能預期在保羅的書信中找到的 。這兩個稱號卻顯然沒有或很少在保羅書信中出現。保羅 從來沒有用僕人來形容耶穌。他只是在提到傳統的資料時 ，才採用與這稱號相關的主題。雖然如此，他的確認為自 己和他的同工是神的奴僕（doulos），而他只有一次提到 耶穌是「受割禮之人〔就是猶太人〕的執事」（ diakonos；羅十五8）。保羅也認為，基督作為僕人的角 色，透過教會向外佈道的見證得以實踐（羅十16，十五 21；參：徒十三47）。 　　單單提到耶穌這個名字本身，在保羅書信中是頗為罕 見的（出現了約十六次），不過這名字與其他名稱一起出 現，卻肯定是常見的。單提耶穌一名的經文，有半數是在 林後四10-14和帖前四14的。在那些經文中，保羅乃是在 討論耶穌的死和復活怎樣重現於信徒的生命中。在其餘提 到「耶穌」的經文中，保羅主要是在討論有哪些其他稱號 適合用於耶穌身上（林前十二3；參：林後十一4；腓二 10）。 　　對保羅來說，基督已經成為了他用來指耶穌的一個主 要的稱號。他傳的信息是「基督的福音」（如：加一7） 。查考有「基督」這名稱出現的經文，可以看見保羅神學 的縮影（見 W. Grundmann 傑出的論述，TDNT 9，頁543-51）。保羅採納了這個稱號的傳統用法，尤其 是把它用於關乎耶穌的死和復活的上下文中，但他也以其 他許多的方式來帶出這個稱號。「在基督裏」這片語，明 顯是保羅獨特的用語。這片語形容基督是左右信徒生命的 決定性因素（J. K. S. Reid, Our Life in Christ, 1963, ch.1）。意思是說，這片語並不是指向信徒與一位屬天的 人物的神秘聯合，乃是指向主被釘十架與復活的歷史事實 。這些事實左右我們的生存情況。例如，信徒是「在基督 裏」稱義的（加二17）。個別的基督徒是「一個在基督裏 的人」（林後十二2），而教會則是「在基督裏」的（加 一22，希臘原文）。基督徒是「在基督裏」作見證的（林 前四15；腓一13，希臘原文；林後二17）。基督所成就的 事實帶來了新的光景，而基督徒生命的每一部分，都是由 這新光景所決定的。 　　保羅經常採用「耶穌基督」這組合詞作為耶穌的稱號 。有時候這些字眼以相反的次序出現，即「基督耶穌」。 可是，為甚麼這些字眼的次序會有變化呢？這問題至今還 未有一個令人滿意的解釋。這可能是由於文法上的原因。 也有人認為，保羅將「耶穌」或「基督」放在前頭，是想 強調耶穌的人性，或強調基督那屬天的先存性。無論如何 ，複合的稱號與簡單的「基督」這稱號，似乎並沒有任何 分別，只是複合的稱號語氣較強烈，聽上去更莊嚴。 　　保羅對主這字的用法，基本上與保羅之前的教會的用 法相同。有人認為保羅的用法那與眾不同的特色，是由於 受了異教崇祀神祇的影響。這個命題，連同有關的主張（ 指保羅的神學大部分源自異教的信仰，是將原屬異教的思 想轉移到基督教身上），已愈來愈證實是不必要和站不住 腳的（O. Cullman，上引書 Ch.7）。已經承認耶穌為主的基督徒，當然要更精確的解 釋他們用這稱號，所指的意思是甚麼，以便與異教徒所敬 拜的其他的「主」區別出來（林前八6）。可是，這跟學 者們說基督徒對「主」字的用法源自異教，是大不相同的 。 　　由於承認耶穌為主是基督徒的標誌，而且對基督徒來 說，再沒有別的主；因此，當保羅提及耶穌時，很自然就 只說「主」。誠然，同樣的稱號也用來指父神，以致有時 會引起混淆，不知道所指的是神還是耶穌（在使徒行傳尤 其有這種情形出現；J. C. O~Neill, SJT 8, 1955，頁 155-74）。然而，一般而言，保羅引用舊約經文時，「主 」幾乎單單是用來指神，因而不致會有混淆之虞。 　　「基督」這稱號已演變為有「救主」的含意，而「主 」一詞的含意，則主要是要表達耶穌那被高舉的地位，以 及祂對宇宙、尤其是對接受祂為主宰的信徒的管治。因此 要指出基督徒順服耶穌的責任時，聖經便會特別用這個詞 來表達（如：羅十二11；林前四4-5）。但保羅也頗自如 的用「主」這稱號來指在地上的耶穌（林前九5），尤其 是在提及後來被稱為「主的晚餐」的事件（林前十21，十 一23，26-27），和提及耶穌在地上所作的教導時（林前 七10、25，九14等等，更是用「主」這稱號）。在勸戒和 命令的上下文中，「在基督裏」這片語被改為「在主裏」 ，是不足為奇的（弗六1；腓四2；西四17等等）。不過， 保羅甚麼時候用「主」這個稱號，甚麼時候用「基督」的 稱號，是不太固定的。有時我們以為保羅會用其中一個的 稱號，他卻用了另一個稱號。 　　複合的稱號，包括「主」的稱號，常見於保羅的書信 中，而且明顯是要用來高舉所稱呼的那人物。初期的基督 徒，宣告「耶穌〔基督〕是主」。這宣告成為了「主耶穌 〔基督〕」這稱號發展的基礎（林後四5）；而保羅經常 提到我們的主，藉此強調個人委身於耶穌的必要，也為要 強調耶穌是祂子民的拯救，祂看顧和關心他們。這公式語 見於保羅書信開端的問候語。在這些經文中，「我們的父 神和主耶穌基督」給連結在一起，並聲明是屬靈福氣的源 頭。格魯曼（W. Grundmann, TDNT 9，頁554）認為，在這語句背後所反映的，是舊約的片語 「主神」。在基督教的敬拜中，基督徒將這片語改為「父 神」和那同等並列的「主耶穌基督」，顯示那有耶穌為他 的主的人，也有神為他的父。無論這樣的解釋是否正確， 有兩個事實是值得注意的。其一是，在此，父神與耶穌很 自然的被並列在一起，表明兩者的地位是平等的。誠然， 耶穌對父的服從，總是保羅小心維護的真理（林前十五 28；腓二11），但沒有別的一位被保羅這樣與父神並排在 一起。第二個事實是，舊約以「主」為神的一個稱號的用 法，無疑影響了基督徒的用法。這一點可以從腓二 10-11清楚的看得出來。這段經文採用了賽四十五22-25的 用語，並且將以賽亞書中指著神所說的話，應用在耶穌身 上。同樣的，羅十9、13引用了珥二32論到求告主（即耶 和華）名的話，而將這些話應用在耶穌身上。這決不是保 羅特有的用法（參：約十二38；來一10；彼前三14-15； 猶24-25；啟十七14，十九16）。最後，當保羅提到「主 的日子」時，他無疑了解到這裏的主，不再是指耶和華而 是指耶穌（林前一8；林後一14）。 　　假如我們採用統計數字作為指引，那麼我們或會說， 神的兒子一詞（出現了十五次）對保羅來說，似乎沒有主 一字那麼重要。主這個字在保羅書信中出現的次數至少比 神的兒子多出十倍。然而，正如亨格爾（M. Hengel, The Son of God, 1976, ch. 3）指出的，保羅總結他所傳的福音之內容的時候，他是 用了「神的兒子」這個稱號來稱呼耶穌（羅一3-4、9；加 一15-16），而且傾向在重要的聲明中，用上這個稱號。 當他腦海中特別想到神與耶穌之間的關係這問題時，他就 用這個稱號；而且，正如我們在較早期所提到的，他也採 用了傳統的句語，來說明神怎差遣祂先存的兒子來到世界 ，並且讓祂為我們捨命。他特別帶出的一個事實，是我們 是藉著神的兒子所成就的事工，才得以被收納成為神的兒 子的（羅八29；加四4-6）。 　　保羅又用過其他許多詞句來說明這一點。耶穌被描述 為那不能看見之神的像（形像，西一15；參：林後四4） ；祂在一切被造之物中是頭生（長子，羅八29；西一 15-18），是神的愛子（弗一6）。然而，這些描辭應被看 作保羅對耶穌的描寫，而不是耶穌的稱號。其他描述耶穌 各種功能的片語，如頭（弗一22），甚至救主（弗五23； 腓三20），也是一樣的情形。 　　保羅曾否稱耶穌為神呢？這是個懸而未決的問題。羅 九5的解釋（見 RSV 和旁註）是可有爭論的，不過，我們 大概應該把這段經文理解為一首歌頌基督為神的榮耀頌（ B. M. Metzger, in B. Lindars and S. S. Smalley [ed.], Christ and Spirit in the New Testament, 1973，頁95-112）。意思同樣含糊的是帖後一12（見 TEV 及旁註；NIV 及旁註）。 　　等到我們來到教牧書信時，較早期的保羅書信中特有 的豐富而多元化的耶穌的稱號，就開始消失。神的兒子這 稱號已經完全沒有被採用。耶穌或基督的稱號（除了提前 五11以外）也不單獨的出現，卻只是以組合的形式出現， 通常先後的次序是基督耶穌。然而，主這個字既作為一個 單獨的稱號出現，也有與其他稱號一起出現。大概有幾處 經文都是一些正式的、信仰的聲明。這些聲明，是根據傳 統的資料，以莊嚴的風格表達的（提前一15，二5-6，六 13；提後一9-10，二8；多二11-14，三6）。毫無疑問的 ，在此，作者是將耶穌稱為神的。（多二13）祂與神分享 救主的稱號（提後一10；多一4，二13，三6）。 Ⅳ　約翰著作中的耶穌的稱號 　　有關耶穌的稱號，約翰福音跟其他福音書有類似的用 法。這卷福音書所關注的，是耶穌作為人的活動，而複合 的稱號耶穌基督，只用了兩次。有關的經文，都是從復活 後的觀點來看耶穌整全的意義的（約一17，十七3；十七 3是耶穌所講的，祂是從已經「成全了」父神託付祂作的 事那角度來說話的）。雖然主這字通常以呼格（ vocative）的方式出現，用來稱呼耶穌，可是，在敘述中 卻很少用「主」這字來稱呼耶穌（只在約四1，六23，十 一2）直到復活以後，耶穌新的身分得到確立為止。然而 ，意味深長的是，耶穌自己描寫祂的身分為「主人」的身 分（約十三13-14〔譯註：和合本在此作「夫子」〕、 16，十五15、20）。主人是可以命令他的奴僕的，然而祂 視門徒為朋友，不是僕人。 　　約翰福音最主要的問題之一是，到底耶穌是不是猶太 人和撒瑪利亞人都期待著的彌賽亞呢？這卷福音書的目的 ，是要引導人相信耶穌是彌賽亞（約廿31）。雖然在其他 福音書中很少使用彌賽亞一詞，可是，在約翰福音，耶穌 是被人視作彌賽亞的（約一41，四29，十一27）。然而， 饒有趣味的是，這個詞從未出自耶穌自己的口中。約翰福 音所採用的，論到耶穌的其他半稱號式的名稱，包括那將 要來的一位（約十一27，十二13；參：太十一3）、神的 聖者（約六69；參：可一24）、救主（約四42）、神的羔 羊（約一29、36）、先知（約六14，七40）和以色列的王 （約一49，十二13，十八33-38，十九3、14-22）。這些 名稱有些也見於符類福音。 　　耶穌特有的人子的自稱，也顯著地出現於約翰福音之 中。但在約翰福音，這種號有一個新的重點，就是強調人 子屬天的來源、祂臨到這個世界、祂在十字架上得榮耀， 以及祂作為賜生命者的重要性（約三13，五27，六27、 53、62，十二23、34，十三31）。這些重點，是符類福音 所沒有強調的。雖然我們毋須假定「人子」 這個稱號在約翰福音中的用法受了外來的影響，但約翰福 音所用的措辭與符類福音的措辭的不同，足以使人認為， 縱使約翰福音中的言論，至終是基於耶穌真實的教訓，這 些言論也曾經被約翰福音的作者或者他的資料來源的作者 ，作過某種程度的重寫（S. S. Smalley, NTS 15, 1968-9，頁278-301）。 　　約翰福音中最基本的耶穌的稱號肯定是神的兒子。這 稱號表明了父與祂那位先存的獨生子之間的密切關係（約 三16-18）。這種關係是彼此相愛的關係（約三35，五 20），是以子順服父的方式來表達的（約五19），而父神 亦託付給祂作為審判者和賜生命者之職責（約五17-30） 。在符類福音中提到的、耶穌與神之間獨特的父子關係， 在約翰福音有最清楚的表達（約十一41，十二27-28，十 七1）。約翰福音的序提到的道（話語）這個稱號，所表 達的，實際上也是相同的觀念。道與神是那麼緊密的相連 ，以致耶穌被稱為神是一點也不出奇的。多馬在約廿28的 認信，固然清楚的表明了這個真理。復活的耶穌的顯現引 致多馬認出祂神的身分。此外，在約一18，耶穌大概是被 形容為「獨一的兒子，與神相同，而且坐在父神的旁邊」 （TEV 的翻譯；然而，這節經文的原文是不確定的）。 　　最後，應該特別一提的是，約翰福音中有各類「我是 」的言論，把像「好牧人」和「真葡萄樹」這樣的描寫， 應用在耶穌身上。有時我們只讀到幾個字，就是：「我就 是〔祂〕」（約四26，六20，八24、28、58，十三19）。 由於這些字眼與賽四十三10和四十八12的耶和華自我肯定 的字眼類似，也許我們應當將這些話視為耶穌對自己神性 的一種隱蔽的啟示。 　　約翰書信所採用的耶穌的稱號，與約翰福音的稱號類 似。不過，一卷福音書描寫在世之耶穌的方式，與一卷書 信描寫復活之主的方式，當然有所不同。奇怪的是，約翰 𨦪書是新約中唯一從未提及耶穌的一卷書，然而這無疑是 不重要的。在約翰壹書，耶穌往往是一些聲明的主詞。這 些聲明所表達的，乃是祂作為基督或神的兒子的意義（約 壹二22，四15，五1、5）。這些經文所提出的疑問，大概 只是耶穌是否確實為猶太人所期望的彌賽亞。然而，學者 一般都同意，當時的疑問更可能是，到底神曾否真正和持 久的在耶穌裏道成肉身。那些反對約翰的人似乎否認在彌 賽亞或神的兒子與耶穌之間，曾經有過真正且持久的聯合 （約壹四2；約貳7），而約翰則要強調，耶穌基督是曾真 正藉著水和血，就是藉著祂的洗禮和祂的死而來。約翰因 此採用了那完整的稱號──「祂兒子耶穌基督」（約壹一 3，三23，五20），表明這一位乃是基督教信仰的對象。 唯有神的兒子才能作世人的救主（約壹四14）。主這個詞 在約翰書信中則沒有出現過。 　　啟示錄所用的稱號，主要是耶穌，正如在希伯來書一 樣。耶穌基督這個比較完整的稱號，只用作一個莊嚴的稱 號，出現於啟示錄的引言（啟一1-2、5）。可是，啟示錄 有四次提及基督或祂的基督（啟廿4、6，十一15，十二 10），顯示在約翰的思想中，彌賽亞在建立神的統治上是 神的代表這個觀念，是十分鮮明的。約翰用王和主這些神 聖的稱號，來指神以及耶穌的做法，更進一步的反映出耶 穌是神的代表（啟十五3，十七14，十九16）。不過，耶 穌在啟示錄中最特出的稱號肯定是羔羊。這稱號在啟示錄 出現了二十八次，在別的書卷則從來沒有出現過（用於約 一29、36；徒八32；彼前一19的羔羊那個詞，在希臘文是 個不同的字）。羔羊結合了兩個互相矛盾的特色；祂是被 殺或被獻為祭的（啟五6），然而卻又是配受敬拜的主（ 啟五8）。祂向邪惡顯明祂的忿怒（啟六16），又率領神 的子民作戰（啟十七14），然而祂卻以祂自己的血作為贖 罪祭（啟七14），並且藉著祂的血，屬祂而殉道的子民， 才能得到勝利（啟十二11）。 Ⅴ　其他新約書卷中耶穌的稱號 　　在其餘的新約書卷中，在採用耶穌的稱號方面最具特 點的，也許是希伯來書。譬如，希伯來書回到最簡單的耶 穌這稱號上去，用以指受辱受死而又被神高舉的那一位（ 來二9，十三12）。希伯來書也可以簡單的只提及祂為主 （來二3，七14）或基督（來三6、14等等）。不過，作者 雖然肯定知道基督是「受膏者」的意思（來一9），他也 只是將「基督」當為一個名字，需要用其他稱號來解釋的 。他形容耶穌是救恩和信心的創始者（來二10，十二2） 。這個片語，可能是個更流行的基督的稱號（徒三15，五 31）。可是，他最首要想到的是，耶穌是大祭司。作者並 且引用舊約獻祭的規定中有關大祭司的職責，來詳細說明 基督的工作。倘若大祭司這個詞只是對耶穌的描寫，而不 是一個稱號，那麼兒子一詞便是這個詞背後的重要稱號了 。希伯來書的作者只在確立了耶穌為神的兒子的身分，說 祂超過眾天使和摩西之後，才繼續證明這地位怎樣使耶穌 有資格作大祭司以及神與人之間的中保。作者極小心的使 用詩二7（來一5，五5）和一一○4來確定耶穌的地位。他 強調，棄絕這樣尊貴的一位救主所作成的救恩，是罪大惡 極的行為（來六6，十29）。 　　雅各書只兩次提及主耶穌基督（雅一1，二1），這是 令人感到奇怪的。不過，他論到主再來的時候（雅五 7-8），他無疑是想到耶穌的。 　　彼得前書沒有把耶穌作為一個獨立的名字來採用。作 者較喜歡用耶穌基督。他在一個傳統的片語中用了主耶穌 基督一次（彼前一3）。不過，他時常提及基督，而有趣 的是，他是特別在論到主受苦受死的上下文中用基督這稱 號的（彼前一11、19，二21，三18等等）。上文已指出， 最起初的時候，這稱號就已經是在這樣的背景中出現的。 他也論到認基督為主（彼前三15；參：二13），這說法， 也使人想起早期教會對這個詞的用法。 　　彼得後書的特色，是採用了主耶穌基督這稱號。救主 這個稱號在這卷書也是常見的（彼後一1、11，二20，三 2、18），而在彼後一1，耶穌被形容為「我們的神和救主 」。猶大書的用法，一般來說，是與彼得後書相類似的。 兩位作者都採用了罕見的字 despote{s，即「主」，來形容耶穌（彼後二1；猶4）， 這可能是因為他們背後所想到的，是奴僕蒙救贖的觀念。 這個詞不是一個流行的詞，因為它使人聯想起專橫的暴政 。 Ⅵ　結語 　　新約有關耶穌本身的教訓，並不限於各個稱號所表達 的意義（這些稱號的用法，以上已經概略的交代過了）。 我們也必須考慮到聖經所提到的，有關耶穌在世上生活時 和在天上的光景中所呈現的特性和活動。留意各類用來表 明祂的重要性的信念聲明和文學著作，也是重要的。然而 ，稱號本身概括了新約大部分的教訓。研究這些稱號使我 們得以明白，門徒的思想怎樣被他們與耶穌在世時首次的 接觸所塑造，然後又藉著他們與祂作為復活之主的接觸， 得以決定性的鞏固下來，最後又怎樣在於他們所處身的猶 太和希臘化世界中，於佈道和教導的過程中申明出來。這 些稱號以不同的方式來表達耶穌作為神的兒子的最高價值 ；祂作為彌賽亞和救主的拯救功能；以及祂作為主的尊貴 地位。初期的教會引用了豐富的資料來源來說明耶穌是誰 。基本上，初期教會是取材自舊約的。對初期教會而言， 舊約是神所賜下的、關乎耶穌的來臨的預言。不過，與此 同時，初期教會也採用了對較廣大的社會有意義的那些稱 號。有些稱號沒有別的稱號那麼適切。不過，整體而言， 這些稱號都見證，藉著耶穌，神已作出決定性的行動，審 判並拯救世界。另外，這些稱號也呼召所有的人承認，這 位耶穌確實是與神同等、並配受應當歸與神的敬拜的那一 位。 書目： 見在 DBS; NIDNTT; TDNT 的有關條目；F. H. Borsch, The Son of Man in Myth and History, 1967; W. Bousset, Kyrios Christos, 1970; O. Cullmann, The Christology of the New Testament 2, 1963; R. H. Fuller, The Foundations of New Testament Christology, 1965; F. Hahn, The Titles of Jesus in Christology, 1969; M. Hengel, The Son of God, 1976; A. J. B. Higgins, Jesus and the Son of Man, 1964; M. D. Hooker, Jesus and the Servant, 1959； 同作者，The Son of Man in Mark, 1967; W. Kramer, Christ, Lord, Son of God, 1966; I. H. Marshall, The Origins of New Testament Christology, 1977; S. Mowinckel, He That Cometh, 1956; N. Perrin, A Modern Pilgrimage in New Testament Christology, 1974; V. Taylor, The Names of Jesus, 1953；同作者 ，The Person of Christ in New Testament Teaching, 1958; H. E. To/dt, The Son of Man in the Synoptic Tradition, 1965; G. Vermes, Jesus the Jew, 1973。 I.H.M.