【約翰福音（JOHN, GOSPEL OF）】


【約翰福音（JOHN, GOSPEL OF）】 Ⅰ　內容大綱 a. 耶穌向世界作出啟示，一1-十二50 (i) 序言（一1-18） (ii) 耶穌的公開彰顯（一19-二11） (iii) 新的信息（二12-四54） (iv) 神的兒子耶穌（五1-47） (v) 生命的糧（六1-71） (vi) 與猶太人的衝突（七1-八59） (vii) 世界的光（九1-41） (viii) 好牧人（十1-42） (ix) 復活和生命（十一1-57） (x) 十架的陰影（十二1-36上） (xi) （十二36下-50） b. 耶穌向門徒啟示出來，十三1-十七26 (i) 最後的晚餐（十三1-30） (ii) 離別的談話（十三31-十六33） (iii) 耶穌為門徒禱告（十七1-26） c. 耶穌得榮耀，十八1-廿一25 (i) 耶穌的受難（十八1-十九42） (ii) 耶穌的復活（廿1-31） (iii) 門徒受託使命（廿一1-25） Ⅱ　目的 　　約翰的目的在約廿30起有清楚的說明。（參 W. C. van Unnik, TU 73, 1959，頁382-411）約翰在一大堆可用的「神蹟表記」中 曾作出選擇，而他記述這些神蹟表記的目的，是要讓他的 讀者相耶穌是基督（意即彌賽亞），又是神的兒子，並由 此引領他們經歷永生。 　　從這聲明，我們可以作出某些結論，而這些結論有整 卷福音的大體內容可作充分的證明。第一，它基本上是份 福音性的文獻。第二，它明顯採用的方法，是要從某個角 度來顯示耶穌的工作和話語，以表明祂個人的本質。第三 ，這卷書把耶穌這人物描述為彌賽亞，表明作者腦海中的 受眾是猶太人。然而，約翰寫作的對象，似乎是住在巴勒 斯坦以外並對猶太習俗不全然熟悉的人。因此，極具吸引 力的假設是，他特別為了僑居各地的猶太人，以及在希臘 化的會堂裏皈依猶太教的人而撰寫這卷福音書。（參 J. A. T. Robinson, Twelve NT Studies, 1962，頁107-25。）這當然不是說，約翰完全沒有想及外 邦的聽眾，不過若說他寫福音書的目的主要是引領富有思 想的外邦人悔改，則不太可能。（參 C. H. Dodd, The Interpretation of the Fourth Gospel, 1953)。 　　這主要的宗旨並不排除其他次要的目的。例如，首先 ，約翰刻意強調的重點是要駁斥當代猶太人對耶穌所持錯 誤的或敵視的看法。書中可能同時嘗試矯正某些人對施洗 約翰過分熱切的景仰。第二方面，特別是在第十三至十七 章中，約翰是寫給基督徒的，為要教導他們在教會中應有 的生活。有人認為約翰的一個主要目的是要矯正教會的末 世觀（正如 C. K. Barrett 所說的），但這看法是站不住腳的──雖然我們否認約翰 福音包括有對末世觀的教訓。第三方面，常有人聲稱約翰 福音的撰寫是要駁斥智慧主義（Gnosticism）。從約翰壹 書的寫作宗旨看來，這看法有其可能性，但這卻不是像有 些人所假設的那樣不言而喻。不過，當約翰撰寫本書時， 他無疑察覺到智慧主義的危險，而事實上他的福音書是敵 擋智慧主義的犀利武器。 Ⅲ　結構與神學內容 a. 歷史結構 　　作為歷史的著作，約翰福音是有所選擇的。它首先論 到那先存的神的道如何在耶穌身上成為肉身（一1-18）， 跟凓立即描述耶穌早期的傳道事工──接受約翰的洗禮並 呼召祂的第一批門徒（一19-51），然後記述耶穌從約但 河回到加利利（一43）。但耶穌工作的地點並不是像符類 福音的記載那樣主要局限於加利利。書中所記述的事件中 ，只有一些是在加利利發生（一43-二12，四43-54，六 1-七9），有一樁發生在撒瑪利亞（四1-42），但大多數 是以耶路撒冷為背景，通常是在猶太人守節的期間（二 13，五1，六4，七2，十22，十一55；參 A. Guilding, The Fourth Gospel and Jewish Worship, 1960）。最後在耶城附近發生的事件是叫拉撒路復活一事 ，這觸動猶太領袖要把耶穌除掉（十一45起）。但正如符 類福音所記載的，他們對耶穌的敵意其實已積累多時了（ 例如，七1）。從這時候起，約翰福音的敘述無異於我們 所熟悉的符類福音的記述──耶穌在伯特利受膏（十二 1-11），凱旋進耶城（十二12-19），進最後晚餐（十三 ，卻沒有提到聖禮的設立），被捕（十八1-12），受審和 彼得否認主（十八13-十九16），被釘與復活（廿-廿一） 。然而即使在這段落中，有很多資料是沒有記在符類福音 的，特別是耶穌最後的談話和禱告（十四-十六，十七） ，在彼拉多前受審的細節（十八28-十九16），以及復活 後的一些顯現。 　　毋庸置疑，這個歷史大綱大致上與事件的真實次序是 一致的。不過，我們必須記住約翰只是記錄了一些事件， 而它們的編排源自約翰的觀點，就是要顯明耶穌是彌賽亞 。 b. 神學內容 i. 約翰福音的啟示。上述歷史大綱是一個媒介，讓 作者從神學角度把耶穌表明出來。約翰的目的是要揭示耶 穌作為神子的榮耀。作為先存的聖子，祂分享了神的榮耀 （十七5、24），而祂在世上生活時，藉祂所行的一連串 神蹟表記（二11），使祂的榮耀向世人顯明出來──更妥 當的說法是，這榮耀向那些有眼可看的人表明出來（一 14）。然而，在這些神蹟表記裏，耶穌所求的不是自己的 榮耀，而是神的榮耀（五41，七18）。耶穌向世人啟示出 來是第一至十二章的主題，最後有一段總結，另外在思路 上有一個清楚的轉變（十二36下-50）。既然大部分的世 人都不相信祂（十二37），耶穌就轉向祂的門徒，且在第 十三至十七章中，透過祂向門徒的謙卑服事，把祂的榮耀 啟示出來；而門徒本身亦被召，要過一個榮耀神的生活（ 十五8，廿一19）。較早時曾暗示過的一個主題，在這裏 也表明出來，那就是：耶穌是在祂的受難及受死時得到最 高的榮耀。這樣，約翰福音的第三段（十八-廿一章）顯 示這時候已來到，耶穌得凓榮耀，因祂是神的兒子，祂也 要榮耀神。 　　同時，我們可把約翰福音書視為對真理的啟示（一 14、17）。在這卷福音裏，世界的特徵是充滿錯誤、不完 全和罪惡，因為它與神這真實的一位（七28）失去了聯繫 。耶穌把神的真理帶給世界（十八37）。祂自己就是真理 的化身（十四6），而真理的聖靈會繼承祂的工作（十四 17）。祂領人真正的敬拜神（四23起），又使人藉凓認識 真理（八32），得以從魔鬼的錯謬中獲得自由（八44）。 世界所能給的只是虛空的滿足感，祂卻賜給人的靈魂那真 正、實在的食糧（六32、55）。 ii. 神蹟表記與見證。這在兩方面帶給人啟示。首先 ，耶穌行了神蹟表記或工作，其中七個（耶穌的復活不包 括在內）獲詳細的敘述。它們稱為表記，不單因為它們是 為非凡的、超自然的能力作證（四48），並且從它們的特 性可知行它們的人是從神而來（九16），作彌賽亞和神的 兒子（三2，六14，七31）。因此，它們向那些有眼可看 的人證實了耶穌是誰（二23，十二37）。 　　通常這些神蹟表記成了一番談話或對話的基礎，由此 帶出那神蹟的屬靈意義。然而，我們可以說，另有一系列 的表記是用話語顯示出來。耶穌說「我是……」共有七次 （六35，八12，十7、11，十一25，十四6，十五1；或許 八24也可算在內）。在此，耶穌把一些早已在宗教詞彙中 通行的觀念接收過來，藉此解釋祂是誰並祂來到世上要做 的事。尤具意義的是，耶穌藉「我是」這說法隱晦地自稱 是神。 　　其次，耶穌的榮耀有見證人的證明。耶穌自己來為真 理作見證（十八37），至於為祂作見證的，則有施洗約翰 、撒瑪利亞的婦人、看過祂行神蹟的群眾（十二17）、門 徒（十五27）、十架下的見證人（十九35），以及福音書 的作者本人（廿一24）。另外，聖經（五39）、父神（五 37），和耶穌所行的神蹟（十25）亦作見證。這些見證的 目的是要領人相信耶穌（四39，五34）。 iii. 耶穌本人。由此看來，這些神蹟表記和見證的目 的，是要表明耶穌是神的兒子，是賜人生命的一位。這卷 福音書一開始就肯定祂是神的道（一14、17）。雖然這專 門名詞不再在約翰福音其他地方出現，顯然這卷福音書的 其餘部分是為了道成肉身這教義作闡釋及證明的。採用「 道」這個詞實在巧妙恰當，因為約翰可以用它向猶太人說 話。原來猶太人早已有所準備，傾向把神藉以創造萬物的 話（詩卅三6）看作在某程度上從神分出來的存有物（參 ：箴八22起對智慧的意象化描述）。「道」這個詞對基督 徒也適切；他們宣講神的道，並且差不多把它等同於耶穌 （比較西四3與弗六19）。此外，「道」一詞對受過教育 的異教徒也饒有意義；他們認為道是宇宙中產生秩序和理 性的原則（流行的斯多亞主義）。但約翰所說的，遠超過 前人所說過的一切。 　　第二，耶穌是來自大衛家族的彌賽亞，是猶太人所期 待的那一位（七42）。事實上，猶太人最大的問題就是， 耶穌是不是彌賽亞（七26起，十24），而門徒要公開承認 的是耶穌正是彌賽亞（一41，四29，十一27，廿31）。 　　第三，祂是人子。這名詞在符類福音中是對耶穌的自 我了解的一條鑰匙，關連到三個概念，祂彌賽亞身分的隱 蔽性、祂受苦的必須，以及祂再來時作審判者的功能。這 些概念都潛伏在約翰福音裏（參：十二34，三14，五27） ，但這卷福音的重點集中在兩個概念上：人子從天上受差 遣來作神的啟示者和人類的救主（三13，九35），而當祂 被「舉起」〔在十字架上〕死亡時，就得到榮耀（十二 23-34）。 　　再者，祂是神子。這大概是約翰福音裏耶穌最重要的 銜頭。由於福音的中心是神差遣祂的兒子來作救主（三 16），約翰的目的就是要引領讀者承認耶穌的宣稱（十九 7），並像門徒一樣宣認祂是神的兒子（一34、49，十一 27）。作為兒子，祂把父神啟示出來（一18），並有分於 父神賜人生命並審判世人的活動（五19-29）。人藉凓相 信祂，便得凓救恩（三36）和自由（八36）。 　　第五，宣稱耶穌是神的兒子就是說祂有完全的神性。 祂既是神的道，自己是神（一1），在世上時也被人宣認 為主為神（廿28，這是全卷福音的高潮；同時參：一18, RSV 旁註）。 iv. 耶穌的工作。另一組別的銜頭表明了耶穌到來為 世人所做的事，以及祂賜給他們的東西。在十四6裏，耶 穌宣稱祂是道路、真理和生命，就把這些方面總括起來。 最後一詞生命，是約翰喜愛的字眼，指救恩。世人是處於 死的境況中（五24-25），注定要受審判（三18、36）。 耶穌要賜給人類的是生命，按約翰的定義，這就是認識神 和耶穌基督（十七3）。所以，耶穌自己可稱為生命（一 4，十一25，十四6），祂賜人活水（意即給與生命的水， 四14），並賜人生命的糧（六33起）。人藉相信耶穌來接 受祂（三36，六29），就是接受生命的糧；而吃耶穌的肉 和喝祂的血（很多學者認為這說法暗指主的晚餐），就是 得享永生（六54）。 　　同樣的真理也在耶穌是世界的光這圖畫中表現出來（ 八12），這在第九章發揮得淋漓盡致。人的狀況被視為瞎 眼的（九39-41），或漆黑的（三19，十二46），而耶穌 就是醫治瞎眼者，又能把生命的光賜給那些行在黑暗裏的 人。祂又被描述為通到神那裏去的道路（十四1-7）。這 概念於十9有所暗示，那裏提到祂是羊圈的門，但該處有 另一個概念顯得更突出──耶穌是為羊捨命並把牠們招聚 到羊圈的好牧人。這描述包含了三個極重要的概念。第一 ，耶穌真正成全了舊約的應許，祂是神的百姓的牧人。（ 留意：「生命」和「光」的是猶太人對律法的描述，這都 應驗在耶穌身上。）第二，祂的死不單是由於仇敵的反對 ，也是為救人類而捨棄生命（十11），藉此把他們吸引到 神面前（十二32）。惟有藉凓基督的犧牲，罪才能除掉（ 一29），世人才能獲得生命（六51下）。第三，群羊這點 圖畫引出教會的概念。 v. 新生命。耶穌被描繪為世人的救主（四42）。在 祂的面前，人要面對抉擇的時刻，他們要末接受他，以致 出死入生（五24），要末仍舊在黑暗裏，直到審判的日子 （十二46-48）。 　　當父神吸引人到神子面前時（六44），人才會這樣接 受耶穌。藉凓神的靈的工作──聖靈的運作是人所不能理 解的──人的心跟凓產生徹底的改變，稱為重生（三 1-21），人藉此成為神的兒子（一12）。 　　從人那方面來說，這種改變是信心的產品。這信心是 相信神的兒子，祂為了拯救世人而被掛在十架上（三 14-18）。有兩種信心給劃分出來：其一是頭腦上接受耶 穌的宣稱（十一42，八24，十一27，廿31）──單單這樣 是不足夠的；另一種信心則是把自己完全委身給他（三 16，四42，九35-38，十四1）。 　　這種信心與知識有密切的關係。一般人對神沒有真正 的知識（一10，十六3），但人藉凓認識耶穌，就能夠認 識神（八19，十四7）。約翰福音沒有說明這種知識的內 容；這兒絕對容不下神秘宗教所標榜的那些秘傳啟示。我 們唯一知道的是，認識神又被神認識的途徑，是與耶穌認 識神又被祂認識的途徑類似（十14-15）。 　　然而，有一件事是很清楚的。這種新關係的特色是愛 。門徒得以與神享有一種彼此相愛的關係，正如那存在於 父神與聖子之間的關係一樣（三35，十四31）。只是我們 必須留意到，門徒的愛是以聖子而不是以父神為對象的（ 十四23，十五9，十七26，廿一15-17；參：五42；約壹四 20起）。 　　還有其他的詞語是用來表達耶穌與門徒之間這種相交 關係的。按這卷福音的形容，他們住在祂裏面（六56，十 五4-10），而祂又住在他們裏面（六56；參：十四17）。 描述神與耶穌之間，並耶穌與門徒之間彼此的內住時，「 在」（'in'）這連接詞也同樣重要（十四20、23，十七 21、23、26）。 vi. 神的子民。雖然我們在約翰福音裏找不到「教會 」這詞，這概念肯定是存在的。人成為門徒，自然就成了 那以耶穌為牧人的群羊的一分子。耶穌也用了葡萄樹這概 念（十五1-8）。新的葡萄樹要取締舊的葡萄樹（意即屬 地的以色列民），耶穌自己是樹幹，從祂那裏有生命流到 樹枝，又使它們能結果子。 　　門徒的生命以愛為標記，效法耶穌的榜樣──祂會謙 卑地洗門徒的腳（（十三1-20、34起）。這愛是與世界恨 惡並迫害門徒（十五18-十六4、32起）的態度相反的，而 愛的結果就是教會顯示其合一，就是耶穌在第十七章裏所 祈求的。 　　但教會不是一個關閉的團契，其他人要藉凓門徒的話 相信耶穌（十七20）。這在第廿一章獲得確定，該處陳述 了差傳或差派（廿21）的概念。那一百五十三條魚象徵了 福音要廣傳給全人類，而作好牧人這重任是由主傳遞到門 徒身上。 vii. 末世論。這樣，耶穌展望在祂得榮耀後，教會的 生活得以延續下去（十四12）。祂預期自己的再來，應許 透過聖靈的身分來到教會那兒（十四18）。聖靈臨到個別 的門徒（七37-39），也臨到教會（十四16起、26，十五 26，十六7-11、13-15），而聖靈的功用是要取代耶穌（ 作為「另一位保惠師」），並榮耀祂。 　　因此，我們可以說，在約翰福音裏，將來已於現在「 履現了」；耶穌藉聖靈已再次來到門徒那裏，他們已經得 享永生，而審判的過程亦已在進行中。然而，我們若總結 說，在約翰福音裏，神將來的活動已被祂現今的活動取替 ，那就錯了。約翰福音就像新約其他書卷一樣，也有論到 耶穌日後再來（十四3，廿一23），以及將來全人類要受 審判這方面的教訓（五25-29）。 Ⅳ　版本問題和來源批判 　　AV 的約翰福音裏，有兩段是不屬於原來的經文的， 現代的譯本都把它們從正文刪掉，改而放在旁註內。其一 是「淫婦的故事」（Pericope de Adulteria，七53-八11）。這是有關耶穌生平的一個真實 故事，在正典的四卷福音之外給保存下來，並見於約翰福 音某些後期的抄本中。另一段解釋水動的原因（五3下 -4），這在最好的一些抄本中給省略了。 　　第廿一章引起一個特別的問題。霍士金斯（E. C. Hoskyns）認為它是福書原稿的一部分，但大部分學者認 為，它若不是作者後來附加的，就是由別人加上去的（這 個可能性較少）。最主要的論據是，廿31讀上去好像是全 書的結束。有些學者另外指出第廿一章與第一至廿章的文 筆有所不同。但按巴雷特（C K. Barrett）的看法，這些 證據本身都不是決定性的。 　　有些學者（例如，布特曼，R. Bultmann）相信，約翰福音中現存資料的次序並不是作者 原先的次序，而是經歷過嚴重的更改，這可能是因為鬆脫 了的蒲草紙張被後人按錯誤的次序併合在一起之故。然而 ，沒有客觀的抄本證據可證明這一點，不過對古代的文學 作品而言，這現象是曾經出現過的。在某些抄本中所發現 的、第十八章裏的位置調動，顯然是日後才有的，不見於 原著。當他提安（Tatian，約170）把四本福音書合編為 一個單一的描述時，曾在次序上作出某些調整，但這並不 支持現代重組經文次序的一些做法。近代大多數的註釋家 都認為，現存約翰福音的次序大有意義。 　　學者們曾經嘗試追尋約翰福音所採用的成文資料，以 及作者的編輯手法，而最全面的要算是布特曼的分析。無 疑，這卷福音的作者大有可能曾經使用成文資料，但學者 們對於這些資料的長短，則意見紛耘。這卷福音的撰寫有 可能經歷了好幾個階段，以致對這卷書的分析顯得異常困 難。 Ⅴ　思想背景 　　在過往一段時期，不少學者把約翰福音視為一本希臘 化的書，認為與這書卷最相似的是有濃厚希臘色彩的猶太 教、神秘宗教，甚至希臘的哲學。現今，學者們卻重新發 現約翰福音基本上具有猶太背景。 　　很多證據都顯示，在符類福音和約翰福音（M. Black, An Aramaic Approach to the Gospels and Act 3, 1967）的背後，有亞蘭文的傳統資料。約翰福音的背後可 能有亞蘭文的耶穌語錄的底本──亞蘭文當然是耶穌的母 語。約翰福音常常以不用連接詞的排比和平行手法來表達 思想，這些都是閃族著作為人熟悉的特色。所有的跡象都 顯示約翰福音的語言背景是亞蘭文，不過，說它原來是用 亞蘭文寫成的這個理論卻缺乏說服力。 　　這顯然意味約翰福音的思想可能是猶太化的，而事實 的確是這樣。雖然書中的引句比較上不多，大部分的重要 概念卻仍是取自舊約的（例如：道、生命、光、牧人、聖 靈、糧、葡萄樹、愛、見證），而全書是把耶穌描述為對 舊約的應驗。 　　我們也可發現約翰福音與當代的猶太思想，特別是與 拉比的正統猶太教，有相似之處。這是很自然的事：耶穌 和祂的門徒無疑常會贊同當代舊約學者的講法，並受他們 的影響──不論是積極或消極的影響（參：五39，七42） 。既然巴勒斯坦的猶太教受到希臘的影響約有兩世紀之久 ，我們毋須追溯到巴勒斯坦以外較廣泛的地區來解釋約翰 所受到的希臘化影響。對於約翰與亞歷山太的斐羅在概念 上的類似程度，學者們有各種不同的評價。 　　昆蘭（Qumran）的猶太教派的文稿，也幫助我們更多 明白約翰福音的背景，不過它們對了解新約聖經的重要往 往給誇大了。通常學者們都提到這些文稿中光明和黑暗的 二元論（dualism），以及對彌賽亞的盼望；但這些概念 都是根源於舊約，而我們是否必須假設約翰福音直接受到 昆蘭的影響，是很值得懷疑的。（參 F. M. Braun, RB 62, 1955，頁5-44; J. H.Charlesworth 編，John and Qumran, 1972)。 　　對約翰福音的塑造，其他可能具影響力的思想背景， 可參多德（C. H. Dodd）詳細的討論。他正確地反對以曼底安教（ Mandaeism）為這種影響之一；後者是異教與基督教信仰 的結合，其最早期的著作比約翰福音晚很多。但他花了相 當多的精神來討論希臘的神秘宗教，特別是希耳米文學作 品（Corpus Hermeticum）所描述的那種宗教。上述的作品是一系列短 文，它們現時的形式大概是發源自三世紀的埃及。然而， 縱然約翰福音與這些作品之間在思想上有令人感興趣的相 似點，顯示約翰不單是猶太人所明白的，也是異教徒所能 明白的，然而二者之間不太可能在思想上有密切的關係。 （參 G. D. Kilpatrick 在 F. L. Cross 所編的 Studies in the Fourth Gospel, 1957。） 　　在二世紀，成形的基督教智慧主義興起了。我們自然 必須認為一世紀已有某種「雛形的智慧主義」存在，是在 歌羅西書和約翰壹書的駁斥中所反映出來的。認為約翰是 受了他所反對的智慧主義異端的影響（參上文，II {\LinkToBook:TopicID=2183,Name=Ⅱ　目的} ）這個理論，是由斯科特（E. F. Scott）提出的（The Fourth Gospel 2, 1908，頁86-103）。更近期，布特曼 和卡斯曼（E. Ka/semann）曾倡議說，約翰福音是根據智慧主義的神話 來描繪耶穌。多德認為，約翰的基督教跟智慧主義雖有共 同的背景，卻是完全不同的（上引書，頁114），這看法 更為符合事實。 　　在早期基督教世界裏，約翰的著作佔有一個獨特的地 位，代表了一條獨立發展的思路。然而，它的教訓也是一 般基督教教會的教訓，例如它跟保羅書信的不同主要是在 形式上，而不是在內容上的。（參 A. M. Hunter, The Unity of the New Testament, 1943。) Ⅵ　外證 　　約翰福音於主後150年之前已存在，這點可從埃及發 現的雷蘭蒲紙（Ryland Papyrus）457獲得證實，這是今 人所知新約抄本最早期的殘片。 　　約翰福音被視為具權威的福音書，與其他三本福音書 同獲採用，這點可從以革頓蒲紙（Egerton Papyrus）2得 到證實──這蒲紙也來自主後150年之前（C. H. Dodd, New Testament Studies, 1953，頁12-52）。他提安在他的四福音合參（ Diatessaron）裏採用了約翰福音，而愛任紐（ Irenaeus，約180）則論及包含四卷福音的正典。熟悉並 採用約翰福音的人中，肯定也有智慧主義的異端圈子── 例如華倫提努斯（Valentinus）的門徒多利買（ Ptolemaeus），彼得福音（Gospel of Peter，約150）， 以及（頗能肯定是）華倫提努斯派的真理福音（Gospel of Truth）的作者。這時期，其他作者對約翰福音的認識難 以證實。伊格那丟（Ignatius，約115）和游斯丁（ Justin，約150-160）的著作中，有約翰用語的跡象，但 這是否表示他們倚賴成文的約翰福音，則是有疑問的。 　　有關約翰福音作者問題的傳統說法，在愛任紐的著述 中有提及，他說主的門徒約翰在以弗所發表了這卷福音。 這傳統說法也見於亞歷山太的革利免（Clement of Alexandria，約200）和反馬吉安（anti-Marcionite）的 約翰福音序言中；然而，後者是二世紀的作品這點是有疑 問的。穆拉多利正典（The Muratorian Canon，約180-200）記載了一個傳說，是以使徒約翰為福 音書的作者。另外，多利買也接受使徒約翰是作者的看法 。但對使徒的傳統有第一手資料的帕皮亞（Papias）卻對 這問題完全緘默。根據愛任紐，坡旅甲（Polycarp）是約 翰的同伴，但坡旅甲只引用過約翰書信，而沒有引用這卷 福音書。約翰行傳（Acts of John）這本次經也沒有提到約翰福音。三世紀初，有一些 人反對約翰福音的作者是使徒約翰，這大概是因為智慧主 義的人採用了這卷書之故。 Ⅶ　作者 　　十九世紀末葉，學者基於上述的外證和內證，一般接 受第四卷福音是使徒約翰所寫的這講法。就內證方面作出 典範性的陳述的，有魏斯科（Westcott）和萊特佛特（J. B. Lightfoot, Biblical Essays, 1893，頁1-198）。他們顯示這卷福音書的作者是一位猶 太人，一位巴勒斯坦的猶太人，一位目睹書中所記事實的 見證人，一位使徒，更具體來說，就是使徒約翰，被稱為 「〔主〕所愛的門徒」的那一位。 　　這一連串的推理引起了很多爭辯。首先，有一個理論 認為約翰在年輕時已經殉道。大多數的學者正確地反對這 個理論。 　　第二，有些學者聲稱約翰福音在地理上和歷史上有諸 多不準確之處，因而作者不可能是目擊證人。然而，最近 期的考古學奇特地證實了約翰福音在地理上的準確性（參 R. D. Potter, TU 73, 1959，頁329-37）。歷史方面的 問題，見下文。 　　第三，有些學者聲稱使徒約翰不可能寫出這樣的一本 福音書：他是個沒有學問的人。這看法所能有的唯一及不 充分的根據，是對徒四13的牽強解釋。此外，這看法完全 漠視了一些類似的例子，例如本仁約翰（Bunyan；〔譯註 ：《天路歷程》一書的作者〕）原是貝特福特（ Bedford）的修補工人。另有學者聲稱，作為使徒，約翰 不可能寫出一本與其他三本福音書這麼不同的福音書。這 個看法沒有考慮到約翰獨特的寫作目的，而事實上，我們 沒有任何一卷直接由使徒執筆的福音書可作比較。另一個 反對理由是，身為猶太人，約翰不可能掌握到書中所呈現 的希臘思想。對這方面的駁斥，見上文， V.最後，一些學者認為，沒有人膽敢自稱為「〔主〕所愛 的門徒」。然而，這只不過是一個主觀性的爭論（人若覺 得這反對理由具有分量的話，可以說這稱謂是約翰的文書 所採用的）。 　　第四，最重要的論據是教會很遲才接受約翰福音。近 代學者質疑愛任紐的可靠性（但沒有確實的理由），又指 出那些應該曉得約翰福音並引用它的人卻沒有這樣做。針 對這點，我們必須指出訴諸緘默的論據一般有的弱點（參 W. F. Howard, The Fourth Gospel in Recent Criticism and Interpretation 4, 1955，頁273）。再者，就我們所知，在四本福音書一同 被接納的時期之前，有關另外三本福音書被接納及採用的 證據幾乎同樣缺乏。況且，除了廿一24的簡單提示之外， 我們對約翰福音出版時的情況一無所知。 　　我們可以相當肯定說，任何理論，若否認使徒約翰與 約翰福音有關，都大可擱置不理。這樣，有三個可能性可 供考慮。第一，約翰可能在秘書的協助下，自己撰寫這卷 福音。第二，約翰的一位門徒可能採用了約翰的回憶錄或 有關約翰的傳統，作為撰寫福音的基礎。第三個可能性是 第二個的變體，就是說，當日有約翰「學派」，可能是與 南巴勒斯坦有關連，而該學派發展了獨特的約翰神學，它 的成員又產生了約翰福音與書信。然而，要提出明確的證 據去贊成或反對這種理論是很困難的。（堪可比擬的是斯 坦戴 [K. Stendahl] 所假設的馬太學派，這方面的證據 仍是薄弱的。） 　　要在這些理論中作出取捨並不容易。但「約翰口述了 這卷福音書」這個傳統講法流傳甚廣（參：R. V. G. Tasker, TNTC, 1960，頁17-20），而且看來十分可信。 我們仍有很好的理由堅信，使徒約翰與福音書的寫作過程 有密切的關係。（另見約翰書信） Ⅷ　出處和日期 　　早期的傳統把使徒約翰與小亞細亞，特別是與以弗所 ，連在一起。約壹、貳、𨦪最適合與小亞細亞相提並論， 而啟示錄更是必須如此；不論後者的作者是福音書的作者 或他的助手，這都有利於約翰福音寫於亞西亞省的看法。 　　然而，我們也不能忽略其他地方的可能性。在亞西亞 〔教會〕似乎不曉得約翰福音的存在，這就使亞歷山太是 約翰福音的寫作地點這主張更具說服力：約翰福音在這裏 肯定被早期的智慧主義信徒採用（同時參：蒲紙）。這地 方的思潮（希臘化的猶太教）可說是適合的背景，而一般 來說，亞歷山太偏僻的地點，可以解釋這卷福音為何流傳 得這樣緩慢。然而，早期教會並無傳統說法把約翰與亞歷 山太拉上關係。另外有人堅持安提阿是寫作地點的主張， 但理由十分薄弱。有人因約翰福音的思想背景，把它與南 巴勒斯坦連在一起，但這只能確定作者生平有部分時間曾 居住在巴勒斯坦。 　　一般學者認為約翰福音是九十年代的作品。這看法的 根據是假設約翰福音依賴符類福音（但見下文，IX），以 及聲稱這卷福音書的神學具有保羅之後的特色。我們毋須 認為約翰福音追隨保羅主義，卻很難避免它不是早期作品 這看法。假如約翰福音是與以弗所這城市有關的話，它一 定是寫於保羅在那裏的活動之後；這點可約壹、貳、𨦪的 寫作日期獲得確定，因這三卷書信的寫作不太可能早於六 十年代。若約翰福音的撰寫是與其他地方（例如：巴勒斯 坦）有關連的話，日期可能會較早些，但可能性仍舊是不 太高。「巴勒斯坦背景」這論點所要表明的乃是，若要解 釋書中神學思想的高度發展，寫作日期不再需要推算得那 麼晚。（參 J. A. T. Robinson，上引書，頁99-106。) Ⅸ　與符類福音的關係 a. 對符類福音傳統的認識 　　直至大約四十年前，一般學者所接納的看法是：約翰 認識符類福音，或至少認識馬可和路加福音，而他的寫作 是為要矯正、補充或取替它們。對這看法的激烈批評來自 加德納史密斯（P. Gardner-Smith, St. John and the Synoptic Gospels, 1938）；諾亞克（B. Noack, Zur Johanneischen Tradition, 1954）及多德（C. H. Dodd, Historical Tradition in the Fourth Gospel, 1963）。他們認為約翰依賴符類福音背後的口頭傳統，而 且是獨立的撰寫約翰福音。約翰與路加有最親密的聯繫， 特別是對受難的描述，但是否可證明文筆上的依賴，則有 待質疑；路加可能曾經接觸過約翰所記錄的傳統，或甚至 他與作者曾有個別的認識（參 G. W. Broomfield, John, Peter and the Fourth Gospel, 1934）。 　　外來的證據亦要考慮。帕皮亞對馬可和耶穌言論集的 資料，來自「長老」〔約翰〕，後者可能與約翰福音的撰 寫拉上關係。亞歷山太的革利免說：「最後，約翰察覺到 福音已把外在的事實交代清楚，就在他的朋友催迫，並聖 靈的啟示之下，終於寫成了一本屬靈的福音書。」當然， 我們可以接受這個把約翰福音描述為「屬靈福音書」的說 法，而毋須相信約翰寫作時對其他卷福音書有所認識。但 我們卻難以相信他對這些福音書的內容一無所知──縱然 在他撰寫時，不一定有它們的樣本在手。因此，我們必須 把這方面視為有待解決的問題。 b. 敘事的比較 　　這裏有兩個問題。第一，符類福音與約翰福音的描述 彼此之間是否一致，又可合併成一個故事？事實上一些學 者的確能夠作出嘗試，用相當具說服力的手去把兩者合併 ，以致兩者互相補充，互為說明（E. Stauffer, Jesus and His Story, 1960）。這個可能性之所以存在，是因為這兩個敘述描繪 了耶穌在不同時期和不同地點的活動。學者一度認為符類 福音容不下耶穌在耶路撒冷的傳道工作（除了在受難的記 述以外），現今這個看法已大致上被摒棄。當然，我們一 定要記住，沒有一本福音書聲稱要提供一個全然順凓時間 次序的描述，因此若要仔細地重繪事件的先後次序是不可 能的。 　　第二個問題是關係到福音書之間在史實上似有矛盾的 事例，包括一些學者認為約翰是有意把符類福音所提供的 資料加以矯正的事例。其中一些例子是耶穌被捕的原因（ 具體的問題是為甚麼符類福音的描述刪掉了耶穌叫拉撒路 復活的事蹟；一個可能的答案，見 J. N. Sanders, NTS 1, 1954-5，頁34）；潔淨聖殿的日期；最後晚餐和耶穌 被釘死的日期（見 N. Geldenhuys, Commentary on the Gospel of Luke, 1950，頁649-70）。這類問題的困難程度有可能受到誇大 ，但我們也要承認一些真正的困難是存在並有待解答的。 無論如何，福音書的要義並不受這些差異所影響。 c. 約翰福音裏的講章 　　在約翰的記述中，耶穌的教訓顯然在內容和風格方面 與符類福音的不同。一些熟悉的概念，例如神的國、污鬼 、悔改和禱告等，在約翰福音中付諸厥如，但新的課題卻 出現了，例如真理、生命、世界、內住和見證。同時，在 這兩個傳統之間有緊密和錯綜的關連，並有共通的主題出 現，如：父神、人子、信、愛，和差遣。風格和用詞亦有 不同。約翰福音中沒有比喻，而耶穌時常講出長篇的道或 談話，是符類福音所沒有的。 　　因此，很多學者相信，約翰所給與我們的是他自己的 思想，或他自己對耶穌的話的默想，而不是耶穌的真言（ ipsissima verba）。給予這結論大力支持的，是約壹有非常近似的 風格和內容這個事實。然而，這個看法是要小心加以限制 的。首先，約翰福音裏耶穌的許多言論在形式和內容上跟 符類福音裏的言論相似（參 B. Noack，上引書，頁 89-109；C. H. Dodd，上引書，頁335-49），而這些言論同樣有資格被視 為可信的耶穌真言。第二，另一方面，在符類福音中，最 低限度有一次聞名的「從約翰的藍天而來的閃電」（太十 一25-27）。這對學者們是個有效的警告，提醒人不能隨 便假設說，符類福音的耶穌不會說像約翰福音中的耶穌所 說的話。第三，在約翰福音中，正如在符類福音一樣，我 們發現有亞蘭文用語的跡象，以及猶太人所採用的討論方 式。 　　因此，我們可有足夠的信心說，約翰福音所記載的言 論有牢固的歷史根據，是來自耶穌自己的話。不過，這些 話是保存於約翰的註釋當中，要把二者區別出來絕不是容 易的事。（參：加二14起的問題，保羅對彼得所講的話在 那裏結束，而他的默想又在那裏開始？）這並不是一個激 進的結論。連魏斯科（Westcott）這樣保守的學者，都認 為三16-21是約翰的話，而不是耶穌的話。 Ⅹ　約翰福音中的歷史和解釋 　　約翰若要達到其寫作目的（見上文，II），必須要求 讀者把書中內容（最少是全書骨幹）視為歷史；如果約翰 給我們一個虛擬的故事，旨在證實教會所傳的耶穌是彌賽 亞這信息，而不是陳述這信息所根據並引為憑證的歷史事 實的話，他就完全不能達到目的了。（見 C. F. D. Moule, The Phenomenon of the NT, 1967，頁100-14。 ） 　　上文已提過，學者們一般引來質詢約翰福音之歷史性 的許多疑難問題，絕不是像他們常說的那麼嚴重。事實上 ，學術界有一個新趨勢，傾向承認約翰福音記載了有關耶 穌的重要歷史傳說，若要充分了解耶穌的生平，單看符類 福音是不足夠的。（參 T. W. Manson, BJRL, 30, 1947，頁312-29; A. M. Hunter, According to John, 1968。) 　　另一方面，當我們看完符類福音後，再來看約翰福音 時，後者給我們的整體印象是對耶穌的解釋，而不是對祂 生平純粹平鋪直敘的記載。在約翰福音中，耶穌給我們的 教訓是不同的，而祂本人的形像亦有不同：這在祂作為彌 賽亞和神兒子的自我意識方面，尤為顯著。然而，過分強 調這些差異是不智的。耶穌在約翰福音中乃是不折不扣的 人，就像在其他福音書一樣。甚至符類福音的「彌賽亞秘 密」，也不是完全沒有在約翰福音裏出現。布魯斯（F. F. Bruce）甚至說，符類福音中的耶穌與約翰福音中的耶 穌沒有基本上的差異（The New Testament Documents 5, 1960，頁60起）。 　　總括來說，約翰福音跟其他福音書並沒有矛盾，乃是 解釋了它們所描繪的那一位人物。其他福音書的作者給我 們的是耶穌的照片，而約翰給我們的是耶穌的圖像（W. Temple，下文所引書籍，頁 xvi）。基於上文所說的話，我們可以採用約翰福音為資 料來源，藉以認識耶穌的生平及約翰對這生平的解釋，縱 然我們不可能把兩者截然分別出來。耶穌以復活主的身分 向教會啟示自己，我們若完全撇開這個啟示，就不能全然 了解祂在世上的生活。約翰在聖靈的啟示下（參：十四 26，十六14），帶出了耶穌在世上生活的意義；他解釋了 耶穌的生平事蹟，而當他這樣做的時候，套用亨特（A. M. Hunter）的話，給了我們「〔耶穌〕」在世事蹟的真 正意義」（Introducing New Testament Theology, 1957，頁129）。 　　書目：針對英文聖經的註釋：B. F. Westcott, 1882及以後（另有基於希臘文聖經的註釋，1908）；E. C. Hoskyns and F. N. Davey, 21947; W. Temple, 1945; R. H. Lightfoot, 1956; R. V. G. Tasker, TNTC, 1960; G. A. Turner and J. R. Mantey, 1964; J. Marsh, Pelican, 1968; J. N. Sanders and B. A. Mastin, BNTC, 1968; R. E. Brown, AB, 1971; L. Morris, NIC / NLC, 1971; B. Lindars, NCB, 1972；對 希臘文聖經的註釋：J. H. Bernard, ICC, 1928; C. K. Barrett, 1955; R. Schnackenburg, Vol. 1, 1968; R. Bultmann, 1971；德文的註釋：R. Schnackenburg, HTKNT, Vol-1, 1965（見上文）；Vol. 2, 1971; Vol. 3, 1976。 　　W. F. Howard, The Fourth Gospel in Recent Criticism and Interpretation4, 1955; C. H. Dodd, The Interpretation of the Fourth Gospel, 1953；同 作者，Historical Tradition in the Fourth Gospel, 1963; E. Malatesta, St. John's Gospel 1920-1965, 1967; J. L. Martyn, History and Theology in the Fourth Gospel, 1968; A. M. Hunter, According to John, 1968; E. Ka/semann, The Testament of Jesus, 1968; R. T. Fortna, The Gospel of Signs, 1970; C. K. Barrett, The Gospel of John and Judaism, 1975; J. Painter, John: Witness and Theologian, 1975; S. S. Smalley, John: Evangelist and Interpreter, 1978。 I.H.M.