【猶太教（JUDAISM）】


猶太教（JUDAISM） {\Section:TopicID=2274}Ⅰ　定義 　　猶太教是指猶太人的宗教信仰，有別於舊約聖經的宗 教信仰。任何對 猶太教的全面研究，都會由亞伯拉罕開始說起；但這只是 充任導言而已。 嚴格來說，猶太教應始於猶太人被擄至巴比倫之時，但對 於主後70年之前 的時期，我們適宜把這名稱限於那些對舊約概念作出修改 或擴充的成分。 在德文的作品中，我們常常看見「猶太教後期」這個容易 誤導人的片語， 用來指基督時代的猶太宗教。這片語源自一個理論，認為 祭司法典和六經 中的歷史都是寫於被擄期間或回歸以後的時期，而這些是 猶太教的真正起 源。 　　但我們最好認為，猶太教要到主後70年聖殿被毀後才 完全成形，並且 除了那些在這次大災難後繼續出現的現象外，我們適宜用 「兩約間的宗教 」這詞，來指從以斯拉至基督這段期間的宗教。持這種主 張的一個重要理 由，是原始基督教並不否定或忽略繼以斯拉之後那四個世 紀的各種歷史發 展。但猶太教的各成分中，基督教要拒絕的是它對律法的 態度及解釋，而 這方面正使它與基督教和舊約分別出來。 　　猶太教到了主後500年已發展全備，而差不多與此同 時，天主教也發 展齊全。自此以後，猶太教與其姊妹宗教一樣，不斷成長 和作出修改。但 本文絕少涉及主後200年以後的發展，因為在約主後200年 米示拏寫成後， 猶太教的主要概念已很清楚了。至於該教後來的發展，讀 者可參考 ERE, JewE, EJ 等有關猶太教的條目。 {\Section:TopicID=2275}Ⅱ　猶太教的興起 　　約西亞的改革到主前621年達到高峰，這改革無可避 免的會產生猶太 教。合法的獻祭只限於耶路撒冷的聖殿，這無可避免的意 味凓許多人的信 仰越來越與聖殿及獻祭無關。猶太人被擄往巴比倫一事， 更有力地加強了 這傾向；尤其是因為現代的研究指出，神那次審判對以色 列人的打擊太具 震撼力了，以致他們在被擄期間無法發展出正式的、非獻 祭式的崇拜。 　　被擄期間是一段等候復國的時期。主前538年大部分 猶太人拒絕回歸 ，這樣，他們若仍要做猶太人的話，便必須在宗教上作出 修正。發展非獻 祭式的宗教並不足夠（似乎這種形式的宗教要到較後期才 有官方的、擬好 的表達方式）；他們需要一種完全不依附聖所的人生觀。 妥拉（Torah） ，亦即摩西的律法，給了他們這種人生觀。按他們的解釋 ，這妥拉較不像 一套法典，而較像一套可以（及應該）應用在生活每一範 疇的原則，並且 對所有自稱是猶太人的都具有約束力（妥拉的意思是「教 導」，而不是「 法律」）。以斯拉是真正「猶太教之父」，因為他從巴比 倫回歸故土所要 推廣及執行的不是新的律法，而是遵守舊律法的新方式。  　　在以後數世紀中，較富有的祭司，以及其他在安提阿 古伊皮法尼（主 前175-163）的統治期間成了希臘化人士的領袖的，都決 意反對以斯拉的 政策。至於普通老百姓（'am ha{-~a{res]），一般無意 迴避律法的清楚意思。 散居在西面的僑民，則愈來愈傾向受希臘的思想方式同化 ，而當時流行的 對經文的寓意解釋，使這傾向更形顯著。 　　猶太教發展的另一里程碑，是耶路撒冷祭司領袖們的 希臘化，以及那 些得勝的哈斯摩尼祭司兼君王（特別是亞歷山大楊紐）日 後的墮落。聖殿 崇拜對敬虔者來說，成了一種責任而不是樂趣。昆蘭的守 約群體似乎拒絕 了聖殿，他們要等神日後首先清除聖殿裏敗壞的祭司。另 一方面，*法利 賽人{\LinkToBook:TopicID=3300,Name=法利賽人（ PHARISEES）}卻高舉 會堂，他們認為會堂是信徒可以藉此敬拜神，並透過考讀 妥拉來發現神的 旨意的地方。結果到了基督的時代，耶路撒冷城本身就有 數百間的會堂。  　　聖殿在主後70年被毀一事，使法利賽人及其跟隨者大 受刺激。但他們 應該早已有了準備，因為自從安提阿古伊皮法尼的時候開 始，聖殿經常遭 到不同方式的褻瀆；而他們以會堂為中心的信仰則能迅速 適應新環境，特 別由於其他宗教團體已被摧毀或從此一蹶不振，他們更形 重要。到了主後 約90年，法利賽人的領袖們（即拉比）覺得自己已夠強大 ，足以排斥他們 心目中的異端分子（mi^ni^m）。包括希伯來人基督徒， 將他們拒諸會堂以 外。到了主後200年，經過一番鬥爭後，他們成功地迫使 一般老百姓（`am ha{-~a{res]）就範，以致人若自稱為猶太人，便要順從 他們。從那時起，直到 猶太教開始受到現代思想影響為止，「猶太人」與「標準 的、拉比的、正 統的、傳統的猶太教」等詞基本上是指同一回事。 　　有一點我們要注意，法利賽人雖然一直是少數群體， 但他們的觀點廣 被接納卻不足為奇。即使他們常常不受人歡迎，但他們的 觀點似乎是將舊 約聖經應用在回歸以後的社會情況中最合理的做法。此外 他們有技巧的利 用會堂，也使他們的觀點更為普及化。 {\Section:TopicID=2276}Ⅲ　猶太教的教義 　　新約聖經的讀者可以清楚看出，基督與保羅這一方跟 他們的主要敵人 之間的衝突，無論多麼激烈，都是嚴格局限在某些範圍內 的。兩方面都接 受同一套聖經（這與撒都該人不同），並且至少在表面上 是按類似的方式 來解釋這些經卷。長久以來學者們都承認，基督與早期的 拉比有骨子裏相 似的教訓，昆蘭古卷的發現也使人更快承認，希臘文化對 新約聖經的影響 是很表面的。因此我們在這裏只需說，猶太教的許多教義 與舊約或與保守 基督教之間並沒有重大的分別。這樣我們可以假定，直到 主後500年，在 下文沒有提及的課題上，他們基本上沒有甚麼分別。但我 們必須緊記，猶 太教在漫長的掙扎求存中要面對節節勝利的基督教，這往 往導致他們在側 重點上作出重大的修正，以致縮窄了表面看來與基督教相 似的範圍。 {\Section:TopicID=2277}a. 以色列 　　猶太教的基礎在於以色列的存在及蒙神選召。生下來 是以色列人，是 作以色列一員的最主要途徑，但他們一般也歡迎皈信者。 按他們的理解， 後者是透過割禮、洗禮、獻祭而得新生，加入神子民的行 列。沒有資料顯 示他們真正明白舊約中有關「餘民」的教義。他們普遍接 納「所有以色列 人都有分於來世」這格言；一般認為叛教（這是一個具有 彈性的字眼）是 對他們享受來世的唯一障礙。 　　在以色列中所有人都被視為兄弟。雖然他們從不否認 在社會中自然有 不同階層，但在神面前的階級視乎人對妥拉的認識及實踐 。因此在會堂的 崇拜事奉中，作領袖的條件只是敬虔、知識、才能。拉比 既非祭司，也不 是受薪傳道人，他們被「選立」只是為了承認，他們對妥 拉有足夠的認識 ，他們因而有審判的權利。他們只是一些熟悉妥拉，足以 教導百姓的人。 只要獲幾位公認的拉比承認，或甚至在特別情況下只要得 到社群的承認， 人便可以成為拉比了。 　　女人被視為低於男人，因為她在丈夫的權柄下，並且 不能夠遵行妥拉 的某些命令。但基本上猶太人一向維護創二18真理，也重 視女性的尊嚴。  {\Section:TopicID=2278}b. 復活 　　雖然在基督教及希臘哲學的影響下，猶太教很勉強的 贊同了靈魂不朽 的教義，但他們一直相當忠於舊約聖經的精神，認為人死 後身體要復活才 能得到真正生命。提後一10並沒有否認猶太教有關復活的 盼望。基督教對 復活的信仰是基於耶穌基督的復活，但猶太教有關復活的 盼望卻是從舊約 聖經的幾處地方推論出來的，並且自從安提阿古伊皮法尼 統治的年日以來 ，凡敬虔人士必感受到的心靈憂傷也助長了這種盼望。 　　猶太教在 `o^la{m ha-zeh （「今世」）與 `o^la{m ha-ba{~ （「來世」）之 間作出清楚區分，且總是認為後者是屬於這地上的（西方 「散居僑民」當 中比較希臘化的成員除外）。在猶太人的心目中，這兩個 世界是由「彌賽 亞的日子」連起來的，而這些日子總是指一段有期限的時 間。 {\Section:TopicID=2279}c. 妥拉 　　法利賽人似乎介乎撒都該人與昆蘭的守約團體之間， 前者否認先知書 的權威（但卻不一定否認其價值），後者則認為只要在能 幹的解經者手中 ，這些先知書都具有崇高權威。 　　法利賽人認為，先知書是人在神的靈感動之下，對妥 拉（即摩西五經 ）所作的註釋，而妥拉則是神旨意最完全及終極的啟示。 他們否定基督， 並要求祂行一個神蹟，主要是因為基督不是訴諸摩西的權 威，而是訴諸自 己〔從神〕所領受的權威。 　　眾拉比高舉妥拉的角色和價值，以致遵守妥拉成了以 色列存在的原因 和論據。後來猶太教因要面對政治上勝利的教會，才賦予 妥拉一個宇宙性 的地位，說它在創世以前已存在；這樣，妥拉在猶太教中 所扮演的角色， 便相當於基督在基督教的角色。保羅既提出一個教義，說 律法是為了使罪 顯為罪而附加的，我們便不難明白，為甚麼正統猶太人歷 來那麼討厭保羅 了。 　　但猶太教只視五經為 to^ra s%e-bik[#t[a{b[ （成 交妥拉）。倘若遵守妥拉要 成為每個敬虔猶太人所關心的事，而妥拉的條例要延用於 生活的每一部分 ，好使以色列民中能達致實質上的統一，那麼研究及解釋 妥拉的原則必須 一致。這些原則大概到了以斯拉時代已粗略定了下來。它 們與一些極古舊 的習俗（如洗手等），被認為可以追溯至摩西在西乃山上 的傳統。這些原 則及其在日常生活上的應用，形成了 to^ra^ s%e-b#`al-peh （口頭妥拉或律法 ）。它與成文妥拉具有相同的權威，因為後者若沒有前者 便不能獲得正確 的理解。 　　口頭妥拉的發展經過大致如下。猶太人考究成文妥拉 ，要找出裏面真 正的誡命；他們共算出613條誡命──248條是積極的， 365條是消極的。 新的法例獲制訂，藉以保障這些成文誡命：人若遵守這些 新法例，便保證 可以遵守基本的誡命──這做法稱為「替妥拉築防欄」。 最後，藉凓類比 方法，這些擴充了的法律給應用在生活的各個範疇和可能 性中。 　　在某一意義上，猶太人永不會認為口頭妥拉已臻完備 ，因為隨凓文明 的改變，口頭妥拉便要應用於新出現的處境中。但一般認 為這口頭妥拉在 他勒目（Talmud）中已獲定形，另外米大示（複數為 Midrashim，單數為 Midrash）也記下了口頭妥拉，惟較不全備；所謂「米大 示」是官方採用 的、主要是靈修性的舊約書卷的詮釋（~agga{d[a^）。 　　*他勒目{\LinkToBook:TopicID=4079,Name=Ⅰ　他勒 目}分為兩部分 。米示拏（Mishnah）是口頭妥拉的編纂，主要負責這工 作的是約主後 200年的猶大拉比（Rabbi Yehudaha-Nasi）。米示拏跟大 部分的米大示不 同，是由 h@la{k[a^ （即支配生活的法律）構成，差不 多是對五經律法部分的 註釋。革馬拉（Gemara）是對米示拏的冗長註釋。它不單 對米示拏不明確 的地方提供精確註釋。並且大大說明了早期猶太教各方面 的特性。較長的 巴比倫版本差不多在主後500年才完成，而那未完成的巴 勒斯坦版本則在 此之前約一個世紀停工了。將他勒目與教父的作品比較， 比把它與新約聖 經作比較來得合理。 {\Section:TopicID=2280}d. 人與遵守妥拉的關係 　　將猶太教視為統粹律法主義而不屑一顧，是不公平的 做法，縱然昔日 的猶太教的確充斥凓律法主義。人們為了證明猶太教的律 法主義，常從他 勒目援引一些片段，但這些片段是任何以個案方式將法律 應用在生活上的 手冊都會有的典型例子。拉比們堅持遵守妥拉一定要有正 確的動機（ kawwa{na^），並且人應該因為它是妥拉（lis%ma^）而遵 守它，不是因為它能 帶給人甚麼賞賜。這樣，律法主義的傾向便得以緩和了。 拉比們認為神給 予人妥拉是無比恩慈的行動，而人應該本凓以愛回應的心 態來遵守它。 　　這種系統必然強調我們在遵守妥拉時成功的程度，而 不是我們的失敗 。因此，猶太教低估了「有體面」的罪的可惡性，以及人 無法完全按神旨 意而行這點，並且這種傾向因主後70年獻祭終止而更形明 顯。猶太教沒有 甚麼教訓真正可與基督教有關原罪的教義相比。不錯，拉 比們認為人生來 就有一個犯罪的傾向（ye{ s]er ha{-ra{`），但在他們 的心目中，人同樣有向 善的傾向（ye{s]er ha-t]o^b[），而藉凓研讀妥拉，這 向善的傾向便能佔上風 。在整個猶太教中，我們都可以看到這種對罪及人性的過 分樂觀的態度。  　　更嚴重的是，這種看法骨子裏是聲稱，精通妥拉的人 能有獨立自主權 。雖然妥拉對人有完全的主權，但神仍讓有學問的人去找 出妥拉所要求人 的是甚麼。這種主張給推展到一個地步，以致按他勒目的 形容（Menah]ot[ 29b），摩西竟無法領會亞及巴拉比（Rabbi Akiba）的解 經，後者藉這種 解經法從摩西律法中發現到一些連摩西自己也從未想過的 東西。另一方面 ，妥拉裏面也偶然有故意迴避直接命令的例子，因為拉比 們覺得這更有利 於公益。最有名的例子是申十五1-3──米示拏沒有討論 可七9-13的例子， 這可能是由於他們認為基督的指斥是正確的。妥拉有一不 變的傾向，就是 面對任何使群眾似乎感到為難的條例時，便減輕這條例的 分量（這與太廿 三4並無衝突；有學識之士的特權就是利用其學識來減輕 自己的重擔！） 。基督責備法利賽人假冒為善，大概就是由於他們種滿有 把握的自信，以 自己為控制和模塑神旨意的人（參*假冒為善的人 {\LinkToBook:TopicID=1890,Name=假冒為善的人（ HYPOCRITE）}及 H. L. Ellison, 'Jesus and the Pharisees' JTVI 85, 1953）。雖然拉比們不斷警誡人 要謙卑，但在猶太教的文獻中卻常常出現像約七49那樣的 句子。 　　猶太教的整個重點，是藉遵守妥拉來服侍神，並且拉 比們費盡智力、 腦汁來找出神全盤的命令，因此他們甚少受到那些毒害基 督教界的神學爭 論所困擾。人只要接受神是完全統一及獨特的，接受妥拉 具絕對的權威和 終極性，接受以色列是蒙神揀選的，又履行律法所要求的 ，他就可以隨意 持守何任哲學或神秘主義的理論。正因如此，有人正確地 宣稱，用「正統 實踐」（orthopraxy）來形容猶太教，比用「正統教義」 （orthodoxy）來 得正確。由法利賽人的觀點佔優勢之時開始，直至現代， 這期間猶太民族 中唯一次嚴重的分裂是由迦來特派（Karaites，八世紀） ，引起這次分裂 是與解釋妥拉的原則有關的。 　　猶太教的歷史發展，使它在最關鍵的階段得免受到希 臘文化的影響。 結果，它能夠在個人與社會之間維持相當好的平衡，這是 基督教的實踐往 往不及的。 {\Section:TopicID=2281}e. *彌賽亞 {\LinkToBook:TopicID=2793,Name=彌 賽亞（MESSIAH）} 　　猶太教雖然對彌賽亞有相當多不同的看法，但直至主 後200年，沒有 跡象顯示猶太教認為彌賽亞具有任何超自然的成分。他的 首要任務是成為 偉大的解放者，使人民免受外族壓迫，然後他要嚴格要求 人真正遵守妥拉 。「彌賽亞的日子」與來世連起上來，但這些日子是有期 限的。有關這課 題的摘要，見 J. Kausner, The Messianic Idea in Israel, 1956，第三卷。 {\Section:TopicID=2282}f. 神觀 　　從任何一本有關拉比論及神的語錄都可立時看到，他 們大都忠於舊約 聖經的啟示。他們與基督教的概念不同之處主要在下面數 點。他們說來世 是在地上彰顯的，這所反映的人與永恆的關係，不及來世 在天堂的情況下 那樣的密切，因此猶太教較少關心神絕對聖潔這方面的含 意。除了一些經 常有神秘經歷的人士之外，猶太教強調服事神過於與神契 通，因此他們甚 少出現「與神一致」或「救贖」（at-one-ment）的問題 。猶太教「先驗地 」（a priori）排除道成肉身的概念，因為在他們看來， 創造主與被造物之 間的鴻溝委實太深了。 　　猶太教與那節節勝利的教會之間的衝突，使拉比們過 分強調神的超越 性（transcendence），以致他們幾乎不可能接受神真正 的內在性（ immanence）。猶太教敬拜神時不斷強調的，神的內在性 ，其實帶有半泛 神主義的色彩。他們按自己的了解來界定神的統一性，以 致基督教三位一 體的教義看來極為可厭。他們愈來愈多用否定法來形容神 ，這樣，人惟有 透過神的作為才能認識祂。雖然如此，猶太教仍有太強的 舊約基礎，以致 敬虔的猶太人不能長期滿足於這種看法，而是歷來重複試 圖用神祕主義來 迴避這問題。 　　書目：H. Danby 譯，The Mishnah, 1933; I. Epstein 編，The Talmud， 英譯本，in 35 vols., 1935-1952; H. L. Strack, Introduction to the Talmud and Midrash，英譯本，1931; G. F. Moore, Judaismin the First Centuries of the Christian Era, 3 vols., 1927, 1930; E. Schurer, HJP, 1, 1973; SB; C. G. Montefiore and H. Loewe, A Rabbinic Anthology, 1938; Christianity, 1960; R. A. Stewart, Rabbinic Theology, 1961; L. Jacobs, Principles of the Jewish Faith, 1964; S. Safrai and M. Stern 合編，The Jewsih People in the First Century, 2 vols., 1974, 1976。 H.L.E.