【律法（LAW）】


律法（LAW） {\Section:TopicID=2511}Ⅰ　舊約的律法 {\Section:TopicID=2512}a. 專門術語 　　to^ra^ 一詞在舊約有時候泛指律法。在絕大多數的 事例中，這詞用於禁絕式（ vetitive：「你不可如此行」）、強制式（imperative： 「要如此行」），和命令式（ jussive：「你要如此行」）的誡命。這些誡命是在上有 權柄的人向在下的人所發的 命令。這個詞可能源出家庭圈子之內，涉及母親對兒女的 教導。另一個詞 mis]wa^， 與 to^ra^ 有密切的關係。前者通常描寫在上位者，如主 耶和華、君王、父親等所發的 直接命令。這些誡命有時是禁令，有時則是正面的吩咐（ 德文：heischendes Pra/sens）。h]o{q 或 h]uqqa^ 一詞有很多不同的含義 。h]o{q 不像 to^ra^ 或 mis]wa^ 那樣是宣 佈的律法，而是訂立的律法。它有時是指一條新訂立的規 則。在祭司的圈子而言， 這詞指宗教上的責任；在帝王的圈子而言，它指公佈的御 旨。d#b[ari{m 一詞通常是與 主耶和華的命令有關。耶和華所認可的律法，就成為 d#b[ari{m。mis%pa{t] 一詞亦有很多 種意義：由律法上的裁決以至法律界的一種成規。由「法 官在法律上的裁決」這方 面的意義，引申出另一含意，就是法律上的定例，或是成 了日後法官奉為標準的習 慣法。在這方面來說，它就成為判例法或決疑法（ casuistic law）上的術語。'e{d[u^t[ 一 詞在律法的範疇是指「告誡」，而 piqqud[i^m 一詞則指 「指派的工作」。在後期來自 波斯時代的希伯來文學中，da{t[ 一詞是指君王的聖旨或 政府的律法，但亦可指主耶和 華的律法（參：拉七12、14、21等）。由此可見，以上各 詞皆指源於一位在上位者 所宣佈的法律資料。在宗教的範疇，他是主耶和華；在法 律的範疇，這人可能是君 王、法官或長老（z#qe{ni^m）；在家庭的範疇，這人可 能是父親或母親。 {\Section:TopicID=2513}b. 以色列律法與上古的近東 　　上古近東的法律資料出土之後，我們就清楚知道，他 們的律法傳統，正如舊約 的律法制度一樣，可遠溯至主前三千年期。有一個吾珥南 姆（Ur-Nammu）法典的碎 片可追溯至吾珥的第三王朝，即主前2050年。它像很多其 他法典一樣附帶導言。其 中一些尚可讀出的條款乃是判例法式的。另一份蘇默人法 典是里辟伊施他爾（ Lipit-Ishtar），約在主前1850年編成。它也有導言和跋 。最古老的亞甲文法典是伊斯 能拿城（Eshnunna）的那一套，它很可能屬於達得沙（ Dadusha）的時代，即大約主 前1800年。它亦是有導言的。戈澤（A. Goetze）印行了 那些泥版，他可憑不少例證 指出，這些律法和舊約約典（Covenant code）的一些律 法（出廿一-廿三）顯示不尋 常的雷同之處。最早發現的近東法典，是巴比倫王漢摩拉 比（Hammurapi）的那一 套。如果我們依從奧伯萊（Albright）那年期較後的計算 法，那麼這套法典大約源於 主前1700年。它有導言和跋。其中一些律法促使我們對舊 約律法有嶄新的了解。直 至目前為止，它是我們所擁有的上古近東最大的律法全集 。中古亞述律法（Middle Assyrian Laws）來自主前約1100年的提革拉毘列色一世 （Tiglath-pileser I），它們亦 有導言和跋，而最重要的特徵是其嚴苛的手段，和有關婚 姻的詳細規條。新巴比倫 律法只有一塊泥版被發現，它大概是主前600年之物。至 於現存的赫人法典，來自哈 圖西利斯三世的時代（Hattusilis III），即大約主前 1280年。但這部法典顯然製訂於 更早的年代。它最主要的特徵，是把仍然沿用的法律和已 經過時的法律區分出來。 除了這些法典外，我們還有大量赫人的律法資料如契約、 法庭程序等。在埃及並未 有發現過全集的律法，卻有很多律法資料，而其中以婚姻 契約至為重要。 　　法典所用的文體通常都是判例式的，且與舊約裏很多 律法資料的文體相似。唯 一的例外是新巴比倫律法。它所用的句子是關係子句，而 僅在小分段之內才可見到 判例式的文體。當我們把舊約判例式律法和上古近東的律 法比較時，我們可以清楚 看到兩者的內容極為相似；與此同時，我們亦可見到兩者 在細節上的一些分別。以 色列人顯然與米所波大米的人承襲了相同的傳統。法律的 傳統是保守地從一代傳與 下一代的。一些以色列人判例式的律法資料可追溯至米所 波大米時期，並顯出這兩 地的律法都來自相同的淵源。這點與聖經提到亞伯拉罕從 米所波大米遷來的記載配 合得天衣無縫。另一在體裁上相似之處，就是導言和跋的 運用。米所波大米的法典 都有導言和跋，其作用是把律法置於明確的歷史和宗教架 構之中。這架構兼提及頒 佈律法者和神祇的名字，因為律法是呈獻給後者的。舊約 的約典也有類似的架構； 當中，摩西是接受律法者，而主耶和華就是頒佈律法者。  {\Section:TopicID=2514}c. 以色列律法的文體和它的起 源 　　阿特（A. Alt）作了一項重大的貢獻，使後人對希伯 來律法有更深入的了解。他 按律法的不同形式區分、歸類，並探索它們可能有的來源 。他把律法分成三類：第 一類是絕對的律法，其中包括正面和反面的命令（「你要 ……，你不可」）。他認 為這類律法來自「耶和華底本」的圈子，也是純粹源於以 色列的。第二類的律法是 一種帶有分詞從句（participle clauses）的律法，其法 令是把犯法的人處死（「行這 些事的人要被處死」）。他認為這種律法與絕對的律法有 密切關係，因此亦是源於 以色列的。第三類則是判例式的律法（「如果一個人…… 」）。它最典型的文句是 由 ki^ 或 ~im （「如果」）開始，條件從句把過犯列出 ，而結論句則，寫出法律的裁 決。主要案例通常由 ki^ 字引出，而分類則由 ~im 字開 始。這種表達方式亦是上古近 東律法的一般文體。阿特認為以色列人在巴勒斯坦接觸到 這些律例，他們便從迦南 人沿襲了這些律例。 　　學者從不同角度來審視阿特的論點。葛斯登伯格（E. Gerstenberger）從一個更廣 闊的角度去研究阿特所謂的絕對律法。阿特的研究差不多 是局限於約典，而葛氏擴 闊他的範疇，把智慧文學和其他經文裏的同類型文體也包 括在其中。他也為這些律 法起了新名稱，例如禁絕式（vetitives）和制止式（ prohibitives：「你不可」）。他 在尋索這些律法的生活背景（Sitz im Leben）時，比較 傾向於把它們看為民族精神， 或更明確地說，他視之為宗族倫理（Sippenethos）。這 些律法的生活背景是在家庭 圈子之內：父親按凓他所屬宗族內的習俗來定下一些規條 。李枝特（W. Richter）把 葛氏的主張更推進一步；他並不想把這些律法的生活背景 只局限於宗族，而希望把 這些類型的律法與學校的情況連繁起來。他這種把生活背 景擴大的主張是可取的。 我們從舊約可以看見，禁絕式和制止式的律例是可以由不 同的權位者發出的：主耶 和華（參：出廿）、君王、族長、老師、父親等。關鍵的 問題是，我們應否視這些 禁絕式和制止式的命令為律法。在舊約之內，它們與其他 類型的律法混在一起，我 們因而會以為它們的確是律法規條，但這些律法有時亦與 宣示性質資料混合（參： 出廿二27下，在 MT 則是26下），但後者其實屬於宗教性 質，與律法的資料毫無關 係。因此，我們可視禁絕式和制止式的命令為行為的方針 。把十誡視作耶和華為人 所訂的方針而不是一組法令，這觀點更為令人滿意。同時 ，在禁絕式和制止式的命 令當中，我們也可觀察到它們並無附帶懲罰，這點與判例 式的法律有所不同。 　　最近的研究顯示，分詞從句和關係從句應作為一整體 來研究。舒爾茲（H. Schulz）曾特別研究那些判定死刑的從句，他得到的結論 是，這些律法的生活背景就 是部族的圈子。在部族的圈子內，族長判定這種死刑的裁 決。這些律法的分類仍未 確定。列可（G. Liedke）最近提出新意見，認為這些律 法應稱為絕對的法律。 　　舊約用 mis%pa{t] 一字指稱那些判例式的資料或判 例法（參：出廿一1）。這些律 法本來是法官的裁決，日後成了法官所援引的先例，因而 後來成為了習慣法。這些 法律存在於法典之內，但這並不表示它們是在頒佈這些法 典時首創的。它們被收入 法典乃作為可仿效的典型法律先例。列可最近曾仔細研究 過這些法律。他認為它們 是從習慣法所形成的判例法，是用作解決民事訴訟的先例 。 {\Section:TopicID=2515}d. 不同的以色列法典 1. 約典（Covenant code）。這是最古老的希伯來 律法；它的中心部分可追溯到摩西 時代。其中一些判例式的資料甚至可能源於在米所波大米 的列祖時代。事實上這 法典後來亦加插了新資料，而傳世的資料在後期也曾經修 改。古舊的法律資料迭 經修改以適應新環境，此乃意料中事。在出埃及記，這法 典是嵌在一個明確的歷 史架構中，就是在西乃山上立約的處境。因此，這些律法 是要充任盟約的條款。 然而它們並不概括司法所有可能的範疇，它們顯然僅是律 法的一部分，或只是律 法的選輯。約典的首要特徵就是，它是主耶和華頒授給祂 子民的律法。 2. 申命記法典（Deuteronomic code）。這法典見 於申十二-廿五，是日後把古希伯來 律法制訂的法典，大概編成於約西亞時代（主前約622） 。我們不應誤以為頒佈 律法的時候也就是創制律法的時候，這點我們已經提過。 這些律法之中許多都有 古律法的特色，而其中一部分也很像約典內的律法（參： 出廿三15-16與申廿二 23-29等）。因此，差不多所有的申命記律法條款大概都 源於前代。正如很多學 者曾經指出的，申命記在某幾處收有很古老的資料，但後 世的資料也可能加插其 中。這有可能就是約西亞時代的情況。舊的律法為了因應 新環境而有所修訂，新 的律法也由於當世的需要而產生了。 3. 聖潔法典（Holiness code）。這法典見於利十 七-廿六。這輯律法如此命名是根據 以下一句話：「因為我使你們成聖的耶和華是聖的」（利 廿一8）。法典的內容 主要是包括與聖所、祭司和立約浛體有關的規條。以色列 人必須遵守全部規條， 並視之為神聖的，因而也是主的產業。雖然這些律法可能 是後世的人匯編而成的 ，但其中一些顯然具有遠古律法的特色，而這些大概可追 溯到出埃及的時代。 4. 法律最終的匯編。律法的許多匯編與我們在摩西 五經所見的形式不盡相同。以色 列人在被擄歸回之後，匯編了一些法典，他們修訂一些舊 律法以適應新環境，又 添加其他律法。不同的法典被納入一個大架構之中，那就 是我們今日的摩西五經 了。摩西五經的最後形制到了大約主前450年才完成，即 是以斯拉的時代；律法 是藉凓向公眾宣讀而頒佈成立的（參：尼八）。 {\Section:TopicID=2516}e. 以色列律法的種類 1. 法律理論的缺乏。以色列律法和上古近東律法匯 編的一個特徵，就是缺乏法律理 論。例如，我們很難在這些法律裏找到任何理論基礎或邏 輯系統。有時候我們可 找到一組有關同一主題的法律，例如論及觸死人的牛（出 廿一28-32、35-36）。 在這情況下，討論的重點是那觸人的牛，而不是過犯的類 別。律法的主題有時會 突然由引誘處女行淫（出廿二16-17）改為行邪術（出廿 二18），又轉至與獸淫 合（出廿二19），其後則變為祭祀別神（出廿二20）。對 閃族人來說，這種安排 或許有理論基礎，但我們卻很難看出其中的所以然。 2. 民事和刑事律法。我們今日的民事和刑事律法是 有區分的，但閃族人似乎不提這 種界限，菲力普斯（A. Phillips）最近提出意見，他認 為那些所謂絕對律法的資 料應被視為刑事法律，但從我們以上所說的來看，他的觀 點不能成立。我們視作 刑事罪的，例如偷竊，希伯來律法卻視為民事案件，案中 的犯人必須按照原告的 損失，作出相同的賠償。規條背後的理論基礎是要賠償別 人在產業上的損失，也 就是說，要維持公平。在污辱處女的案件中，犯人必須把 新娘的價銀賠給她的父 親，以補償他的損失，因為她被污辱後，他就不能再為她 求得新娘的價銀。 i. 謀殺與襲擊。一項值得留意的事就是，希伯來律 法區分了有預謀的謀殺和無 預謀的誤殺（出廿一12-14）。謀殺的刑罰是死刑；誤殺 則被形容為「神〔把 死者〕交在他手中」，或「他〔死者〕遇到神的作為」， 而犯人可逃往躲避 的地方。襲擊亦被視為嚴重罪行，它分為襲擊父母（出廿 一15），襲擊而引 致對方臥床（出廿一18-19），襲擊有孕的婦人（出廿一 22-25），襲擊奴僕（ 出廿一26-27）；各項皆有不同的處理方法。由於以色列 人深信家庭團結的重 要性，所以打父母的兒子就被處死。使人受傷臥床的，和 傷害孕婦的案件， 則從賠償的角度處理。若襲擊人者使對方受傷臥床，便須 賠償醫藥費和傷者 所損失的時間；使孕婦失去胎兒的，則須向她的丈夫賠償 ，為要補償他所失 去的孩子，因為那是他的產業。值得一提的是襲擊自己的 奴僕而被審判的案 子：奴僕被歐打而蒙受嚴重的身體損傷時，奴僕可得以自 由，這是很典型的 希伯來律法，任何上古近東的法律匯編中都沒有相同的判 例。這證實了希伯 來律法是採用獨特的人道立場來對待奴僕的。 ii. 偷竊。大致上這罪行可從三方面來看：拐帶、偷 竊牲口，和偷竊別人交託看 守的動產。拐帶乃是嚴重的罪行，所提及的罪證有兩種： 拐帶者把被拐的人 出賣，在拐帶者的地方尋到被拐的人。刑罰是死刑（出廿 一16）。在游牧和 半游牧的社會，人很重視所擁有的牲口，所以偷竊牲口也 構成嚴重的罪行。 出廿二1-3提供一個很好的例子。人若偷了一隻牛，就要 以五牛賠一牛；若偷 了羊，就要以四羊賠一羊。某些案例的懲罰則是要按所偷 的雙倍償還。這兩 種懲罰同時存在的原因，實在是一個謎。傑克遜（B. S. Jackson）認為較重的 懲罰是屬於較早期的，而那雙賠的賠償是後來減輕了刑罰 ，但他的意見卻沒 有證據。有一些條款規定受託人要保障存託人託他看管的 動產，例如牛羊， 防止被人偷竊。若被偷竊而罪證確鑿的話，受託人須按所 受託的雙倍償還（ 參：出廿二6-12）。 iii. 疏忽與損害。所有上古近東一帶的人都視疏忽為 嚴重的罪行。在楔形文字的 法律中，有一個專門術語 egu{m，雖然希伯來的司法亦很 重視疏忽的罪行，但 這詞卻不見於希伯來法律中。一個很好的例子就是觸人的 牛。若牛的主人知 道牛有觸人的習性，或已因此受了警告，而該牛竟殺了一 個自由身的男人或 女人的話，牛主就要負責任，牛與主人均要被治死（出廿 一29）。另一個疏 忽的例子是掘井而沒有蓋好井口，若有牲口掉入井中，井 的主人就要以銀子 償還給牲口的主人。 iv. 有違道德和宗教的過犯。很多不同類的過犯均可 歸入這一範疇之內。它們包 括咒詛父母，引誘處女，行邪術，與獸淫合，祭祀別神， 各種異教的規矩（ 特別是利未記所記載的），和苦待寄居者、寡婦和孤兒。 讓我們特別討論苦 待寡婦和孤兒的法例，以作例證（出廿二21-24）。保護 寡婦和孤兒的原則古 已有之。遠在尤魯卡基內的時代（Urukagina，主前約 2400），這原則已經流 傳。甚至在今日的埃及，這原則還遺留了一些餘跡。至於 在希伯來人的律法 中，這乃是主耶和華所定的規例，祂嚴禁祂的子民欺壓寡 婦和孤兒。 v. 家庭方面的律法。在舊約的世界，家庭備受重視 。父親乃是一家之主，從某 角度而言，妻子和兒女是他的產業。有關家庭的一些最重 要的律法，涉及婚 姻和產業的承繼。關於前者，有一些法律禁止人在某些情 況下通婚（如：利 十八），制定兄弟要娶寡嫂為妻為其立嗣（尤參：申廿五 5-10），制定休妻 之例（參：申廿四1-4）。禁止毆打和咒詛父母的律例， 反映了對家庭團結的 重視，又暗示人人要無可置疑地接受父親的權威。 vi. 奴隸制。正如上文所提的，我們在希伯來律法中 見到對待奴隸的獨特人道立 場。希伯來奴隸與外邦奴隸肯定有所不同。但律法往往不 指明所論及的是哪 一種奴隸制度。根據出廿一2-6，一個希伯來人若被賣作 奴僕（也許是由於欠 債的緣故），他必須在為奴六年之後獲得釋放。出廿一 7-11所描寫的第二個 女子，是屬為奴的光景。這案例有趣的地方就是，這女子 的權益是受法律保 障的。一般來說，我們可清楚地看到，希伯來的法律很有 效地減輕了奴僕制 度內踰越情理的惡習。 vii. 復仇法（Lex talionis）。在約典（即希伯來最 古老的律法全集）之內，有關 報復的法律不太自然地略有提及。在這之前的律法是關於 襲擊懷孕婦人的案 件。出埃及記最後一位編輯大概認為，他必須在這種襲擊 人的案件之後，加 上有關一般襲擊案的導言，又須特別提及一些可以應用的 復仇法的案例（出 廿一23-25）。復仇法的作用，是把報血仇的做法限於某 些指定的案件，以免 損害了社會的繁榮。復仇法並不是原始的法律，而是特別 制定用來防止謀殺 人和蓄意傷人的案件。 3. 國際法。在上古近東，國際法有很長遠的歷史。 很多記錄了國際條約的泥版已被 發現。其中包括兩種主要的契約：就是平等條約和附庸國 條約。以色列人很熟悉 這兩種條約：他們與腓尼基人簽立平等條約，與基遍人則 立有附庸國條約。在舊 約律法資料內，關於簽署附庸國條約的原則記載於申廿 10-14。以色列人必須與 敵國和好（s%a{lo^m），意思就是大家和平共存，而那成 為附庸國的敵邦必須完成 一定的義務，例如服事宗主國和向他朝貢。從附庸國條約 我們了解宗主國亦有責 任，在附庸國受外敵侵襲時保衛他。 {\Section:TopicID=2517}f. 以色列律法的宗教性質 　　主耶和華頒佈律法是為了祂子民的利益，這一點是我 們從舊約律法，甚至完全 非宗教性的律法中看到的。在某些情況，經文突然提到主 耶和華，或許以第三身， 也有以第二身和第一身的，目的是要增強某些律法的效力 （如：出廿一13）。在有 些律法中，宣揚主的含意顯而易見（如：出廿三9）。律 法是為了顯揚主耶和華的憐 憫而頒佈的。這種希伯來律法的特色在上古近東的律法傳 統中是絕無僅有的。這特 色顯出主耶和華在立約浛體的法律中有直接的參與。律法 既然和盟約連合，律法就 因而與立盟約的宗主連合，這種關係確保立約的另一方必 須遵守律法的條款，否則 盟約即被破壞，而他們與主的關係也同時被破壞了。因此 ，遵守律法乃是蒙主祝福 的先決條件。這些律法具有雙重特性：它們是為了促進對 主和對鄰舍的愛心。耶穌 給律法的總結（太廿二35-40）就完全符合舊約律法的雙 重特性。 　　書目：A. Alt, 'The Origins of Israelite Law', in Essays on Old Testament History and Religion, 1968, 頁101-71; W. Beyerlin, Origins and History of the Oldest Sinaitic Traditions, 1965; D. Daube, Studies in Biblical Law, 1947; Z. Falk, Hebrew Law in Biblical Times, 1964; F. C. Fensham, 'Widow, Orphan and the Poor in Ancient Near Eastern Legal and Wisdom Literature', JNES 21, 1962, 頁129-39；同作者，'Aspects of Family Law in the Covenant Code', Dine Israel 1, 1969, 頁5-19; E. Gerstenberger, Wesen und Herkunft des 'apodiktischen Rechts', 1965; M. Greenberg, 'Some Postulates of Biblical Criminal Law', in Y. Kaufman Jubilee Volume, 1960; B. S. Jackson, Theft in Early Jewish Law, 1972; 同作者，Essays in Jewish and Comparative Legal History, 1975; L. Ko/hler, Der hebra/ische Mensch, 1953; G. Liedke, Gestalt und Bezeichnung alttestamentliche Rechtssa/tze, 1971; N. Lohfink, Das Hauptgebot, 1963; M. Noth, The Laws in the Pentateuch and Other Studies, 1966; G. O:stborn, Tora in the Old Testament, 1945; S. M. Paul, Studies in the Book of the Covenant, 1970; A. Phillips, Ancient Israel's Criminal Law, 1970; G. J. Wenham, 'Grace and Law in the Old Testament', and 'Law and the Legal System in the Old Testament', in B. N. Kaye and G. J. Wenham（編），Law, Morality and the Bible, 1978; D. J. Wiseman, 'Law and Order in Old Testament Times', Vox Evangelica 8, 1973, 頁5-21。 F.C.F. {\Section:TopicID=2518}Ⅱ　新約的律法 {\Section:TopicID=2519}a. 「律法」一詞的意義 　　新約是很彈性地應用「律法」（nomos）這個名詞的 。 1. 這名詞常用以指稱正典，即用來代表全部或部分 舊約。在羅三19上，這名詞明顯 地是指凓全本舊約而言；在這經節的上文，保羅引用了舊 約不同部分的經文，而 我們也必須了解的一點就是，這些引文便是選自他所謂的 「律法」。然而，保羅 顯然是彈性地應用「律法」這一個詞，因為當他在下一句 提及「律法以下之人」 的時候的「律法」一詞便另有含義。在羅二17-27，「律 法」一詞大概有廣義方 面的意思，泛指全本舊約；此外，當主耶穌在一些場合（ 參：太五18；路十六 17；約八17，十34，十五25）應用這字眼時，也明顯地是 用其廣義的。 　　但這詞語的狹義則用以指稱正典的某方面，即用來代 表舊約的一部分。在「 律法和先知」這說法中，「律法」必然是指「先知書」以 外的舊約書卷（參：太 五17，七12，十一13，廿二40；路十六16；徒十三15；羅 三21下）。在更狹窄的 釋義中，「律法」僅指摩西五經，有別於舊約其他的兩大 部分（參：路廿四44） 。在某些情況，我們不能確定到底「摩西的律法」是僅指 摩西五經而言，還是泛 指「先知書」以外的舊約書卷（參：約一45；徒廿八23） 。「律法」這個單詞既 然可含有很廣泛的意思，那麼「摩西的律法」一詞也可能 包含廣義，即包括一些 不是摩西直接寫成的資料。這又顯示出新約的詞彙應用具 有彈性。以上所說的情 況，乃由於「律法和先知」是統稱舊約全書的簡便用語。  2. 新約也有例子顯示「律法」一詞是指摩西在西乃 山所定的制度。在保羅的筆下， 這用法尤為明顯（參：羅五13、20；加三17、19、21）。 保羅所說「在律法之下 」一語（林前九20；加三23，四4-5、21；參：弗二15； 羅四16的「屬乎律法」 ），與這用法有密切的關係。就上述經文而言，這種對律 法的描繪意味人是在摩 西的律法制度之下，而林前九20的情況則表示有人看自己 仍然受摩西的律法制度 所約束。摩西的制度，作為一種管治的體系，在其施行期 間，具有神的批准和權 柄。「在律法之下」一語，在上述經文的用法切不可與它 在其他經文中的意思混 淆。我們將於下文提到後者的應用。 3. 「律法」一詞也常用來指稱神的律法，隱含神藉 律法彰顯其旨意的意思。這用法 的例子很多，此處只能列舉一部分（羅三20，四15，七 2、5、7、8-9、12、16、 22，八3-4、7，十三8、10；林前十五56；加三13；提前 一8；雅一25，四11）。 這些經文直接顯出律法是不可違逆和神聖的，因為它表彰 了神聖潔、公義和良善 的屬性。「在律法之下」一語（林前九21的 ennomos）即 表達了人的責任。 4. 在某種用法中，「律法」一詞差不多等於特別啟 示的律法，有別於與生俱來的、 刻在人心裏的律法的功用（羅二12-14）。我們必須明白 ，在其他情況之下，「 律法」也是指特別啟示的律法，但上述例子的焦點，集中 在特別啟示這方面，為 要顯出不同的啟示方式。作者無意另指一種不同的律法， 他乃是把重點放在那更 全備、更明確的特別啟示，以及它相應地加於守律法者身 上的更大的責任。 5. 在不同形式的用語中，「律法」一詞含有貶意， 指某些人指望靠律法，因而也靠 守律法的行為得以稱義和蒙神悅納的地位。有時候，「在 律法之下」一片語的確 含有這個意思（羅六14-15；加五18）。正如上文所說， 此種用法大異於這個詞 被引用來指稱摩西制度的情況（參：加三23，以及其他已 列出的經文）。新約─ ─特別是保羅書信──的詮釋顯得複雜難明，往往是因為 釋經者未能區分「在律 法之下」一語的不同用法。根據羅六14的意思，「在律法 之下」的人是被罪的罪 疚、污瀆、權勢所捆綁的；但這光景卻不是由於他們活在 那施行於摩西至基督期 間的摩西制度之下。若「在律法之下」一語是用於信基督 的人身上（林前九21） ，它也有不同的意思，同樣不可混淆。此外，與「在律法 之下」含有同一貶義的 ，有「屬乎律法」（羅四14；加三18；腓三9），和「行 律法」（羅三20；加二 16，三2、5、10）。至於「不在乎遵行律法」（羅三28） ，卻有相反的意思。另 外幾個字眼也是按照這觀念和這觀念所指的地位來解釋的 。當保羅說「神的義在 律法以外已經顯明出來」（羅三21）之時，他所指的義是 一種不在乎遵行律法的 義，因此，它與靠行律法而得的義是對立的。當他說我們 在律法上死了，脫離了 律法（羅七4、6）之時，他是說我們已經脫離了律法的捆 綁，不再以行律法作為 被神接納的途徑（亦參：加二19）。律法本身，作為要求 人服從的誡命，作為對 所有違背者宣佈咒詛的律例，它並沒有能力或安排可使不 敬虔的人稱義。律法的 義（就是我們自己的義），與神在基督裏為我們預備的義 之對比，亦正是人的功 德與恩惠的福音之對比（參：羅十3；加二21，五4；腓三 9）。這對比正是保羅 在羅馬書和加拉太書所爭辯的中心。 6. 「律」、「法」有時是指操作上或管理上的法則 。保羅所說的「信主之法」（羅 三27，RSV作「法則」[principle]；AV 作「律 [law]」 )，就是這個意思，它乃是 「立功之法」的對比。這對比是信心的法則和行為的法則 之對比；就是這觀念給 羅七21、23、25下和八2中「律」一詞提供了最好的詮釋 。 　　因此，「律法」一詞可以指稱不同的事物，各種含義 之間有時也有很大的分歧 。如果我們不了解這詞的用法竟有這麼大的分別，那麼我 們就很可能完全謬解了一 些新約作者的意思。有一些例子，特別是在保羅的書信裏 ，顯示這詞在相連的句子 裏出現而有不同意思。在羅三21，如果我們不了解這詞的 兩個截然不同的含意，那 麼這一節就明顯有自相矛盾的地方了。在羅四14，「屬乎 律法」一語即表示排除信 心，但在第16節的「屬乎律法」卻不排除信心，因為這裏 所提到的屬乎律法的人也 可獲得神確定歸給人的應許。因此，這詞必須有不同的解 釋。「律法」的解釋除了 以上的分類，還有其他的分類，由文意或應用上的細微差 異顯示出來。在不少情況 之下，我們很難確定這詞到底指甚麼。但大體來說，若我 們明白到這詞具有上述的 不同解釋，那麼，很多錯謬的解釋和不必要的困難就會獲 得解決了。 {\Section:TopicID=2520}b. 律法與福音 　　以上的分析清楚地說明，信徒和神的律法之間的關係 ，是多麼重要的一個課題 。就某個意義而言，「在律法之下」（羅六14）使人不能 享受福音所帶來的恩惠； 「在律法之下」是「在恩典之下」的相反，意即那人是在 罪的權勢之下，是被定罪 的罪奴。因此，在這方面來說，惟有福音使我們從律法中 得釋放（羅七6），向律法 死了（羅七）──「我們……在捆我們的律法上死了」（ 參：加二19）。如果我們 不了解這釋放的肯定性，我們就把福音廢掉了。若是這樣 ，我們就從恩典中墜落， 而基督也與我們無益了（參：加五4）。 　　但律法和福音的關係，並不止於此。保羅在闡釋和維 護恩惠的福音之際，也說 ：「這樣，我們因信廢了律法麼？斷乎不是！更是堅固律 法」（羅三31）。作為一 個信徒，他強調他認同律法是善的，按凓他裏面的意思， 他是喜歡神的律的，他也 立志遵守神的律法（羅七16、22、25），而且基督要成就 的，就是要律法的義在那 些不隨從肉體，只隨從聖靈的人身上，得以實行出來（羅 八4）。羅七7說明了他所 指的律法。在羅十三9，他清楚地列舉了以愛心實踐律法 的具體例子，因而證明了在 信徒的生命內，以愛為支配生命的動力，和遵從神律法所 頒佈的誡命，這二者之間 並無矛盾之處。那無可避免的結論就是，十誡的法則是適 用於信徒的，因它們乃是 愛神和愛鄰舍者所應有的人生態度的準則。保羅曾說：「 我在神面前，不是沒有律 法；在基督面前，正在律法之下」（林前九21）；他所用 的詞彙跟「在律法之下」 有相同的意思。就責任而言，他並沒有離開神的律法；他 受制於基督的律法這事實 ，就是一個很好的例子，證明了在神面前，他不是沒有律 法的。 　　當保羅說：「愛完全了律法」（羅十三10）時，他在 第9節所列舉的，顯然就是 他正在討論的律法的引例。「或有別的誡命」一語暗示他 沒有舉出全部的誡命。因 此，這其中的區分就是，「律法」是總稱，而誡命即其中 的具體細目。故此，雖然 使徒約翰並沒有提及成全律法，他卻強調必須遵守和實行 誡命（約壹二3-4，三22、 24，五2-3），而他的用意和保羅是一致的。當約翰說： 「凡遵守主道的，愛神的心 在他裏面實在是完全的」（約壹二5）之時，他是指向他 在另一處經文為愛神所下的 定義；換句話說，愛神就是「遵守神的誡命」（約壹五 3）。總結來說，遵守神的誡 命才是實實在在的顯明對神的愛，若非這樣，我們其實並 非真正認識神，而我們對 基督教的認信也僅屬謊話而已（參：約壹二4，四8）。約 翰重申了主耶穌的教導， 也為我們記錄了主耶穌在這方面的命令（約十四15、21， 十五10）。另有一點值得 注意的，就是主耶穌以身作則來證明誡命是必須遵守的： 祂遵守父的命令，因此常 在父的愛裏，也能緊緊抓住父的愛（參：約十17-18，十 五10）。 　　新約作者之中，沒有人比雅各更熱切地要取得那印證 信心、和與信心並存的果 子。評定這些果子的標準，就是那「全備使人自由的律法 」（雅一25）。像其他新 約作者一樣，雅各十分明白愛才是動力。「至尊的律法」 就是「要愛人如己」（雅 二8），但對雅各來說，無論是愛或是律法，其彰顯都有 賴律法的實際條文，和藉凓 遵守誡命所表達的愛，他在雅二11也提供了例子。神要按 凓這律法審判我們（雅二 12）；我們也要時常察看這律法（雅一25）；我們要謹守 這律法裏的每一條（雅二 10）；我們要遵行這律法（雅四11）。 　　聖經作者不斷地提到神的律法，以此為判斷信徒行為 和管理其生命的準則，原 因是在於律法和神的屬性的關係。神是聖潔、公義和良善 的。同樣，「律法是聖潔 的，誡命也是聖潔、公義、良善的」（羅七12）。因此， 律法反映了神自己的完美 。總括來說，律法就是神聖潔的化身，因它表達了與神的 榮耀相稱的思想和行為上 的法則。我們要在生命的各方面彰顯聖潔，因為那召我們 的是聖潔的（彼前一 15-16）。要解除律法所規定的要求，就抵觸了恩典所建 立的人與神的關係。救恩是 把人從罪中拯救出來，而「違背律法就是罪」（約壹三 4）。因此，救恩就是使人獲 救脫離干犯律法的困境，卻進到能以順從律法的地步。對 律法有偏見的反律法主義 打擊福音的本質。它實際上是告訴人：讓我們繼續犯罪。  　　信徒是照凓神的形像重新受造的；因此他愛神，也愛 弟兄（約壹四20-21）。因 他愛神的緣故，他也愛那能反映神的完美的一切事物。在 他的內心深處，他喜悅神 的律法（羅七22）。順服是他的喜樂，不順服使他的心不 安。神預定聖徒要效法祂 兒子的模樣（羅八29），聖徒是照凓主耶穌聖潔無罪的樣 式重新受造的，而耶穌可 以對父神說：「你的律法在我心裏」（詩四十8）。 　　書目：J. Durham, The Law Unsealed, 1802; S. H. Tyng, Lectures on the Law and the Gospel, 1849; W. S. Plumer, The Law of God as Contained in the Ten Commandments, 1864; P. H. Eldersveld, Of Law and love, 1954; C. H. Dodd, 'Ennomos Christou' in More New Testament Studies, 1968, 頁134-48; C. H. Dodd, Gospel and Law, 1953; E. F. Kevan, The Evangelical Doctrine of Law, 1955; H. N. Ridderbos, When the Time Had Fully Come, 1957; H.-H. Esser, NIDNTT 2, 頁436-56; H. Preisker, TDNT 2,頁372-3; J. D. M. Derrett, Law in the New Testament, 1970。（*聖經倫理觀 {\LinkToBook:TopicID=1323,Name=聖經倫理（ETHICS, BIBLICAL）}） J.M.