【主禱文（LORD'S PRAYER, THE）】


] McArthur）的看法是正確的──他認為這名稱最終源自耶 穌基督的主權，而「七日 的第一日」（可十六2）的復活已將這主權彰顯出來（見 A. A. McArthur, The Evolution of the Christian Year, 1953, 頁21）。基 督教的敬拜本質上是記念（ anamne{sis）復活節的事實，而後者顯示出神的救贖目的 已勝利地成就。因此，主日 的氣氛是充滿喜樂和讚美的。他們選用第一日亦是合宜的 ，因為它使人想起神創造 的第一日，神在這一天造了光，而基督教的五旬節（ Christian Pentecost）也在星期 日發生。再者，在早期基督徒的期盼中，主的再來可能就 是在主自己的日子吧！ 　　有關基督徒守七日的第一日的最早證據，是林前十六 1-2的經文，但它沒有清晰 指明那是一個實在的聚會。徒廿7的記載較為具體，同時 它大概反映出基督徒繼續採 用猶太人的曆法；如此說來，主日應在星期六日落時分開 始。亞爾福特（Alford）指 出，外邦人樂意接受猶太人的這種計算法，「這便是猶太 基督徒遵守這日子的最重 要證據」（Henry Alford, The New Testament for English Readers 6,1817, 頁788）。另一 方面，在新約並沒有出現過任何有關守安息日的爭論。他 們守主日是「按凓心靈的 新樣，不按凓儀文的舊樣」（羅七6）。這便完全應驗了 神為人設立安息日的美善心 意。 　　書目：H. P. Porter, The Day of Light: the Biblical and Liturgical Meaning of Sunday, 1960; W. Rordorf, Sunday: the History of the Day of Rest and Worship in the Earliest Centuries of the Church, 英譯本1968；R. T. Beckwith and W. Stott, This is the Day （答 覆 Rordorf 的質疑），1978; S. Bacchiocchi, From Sabbath to Sunday: A Historical Investigation Of the Rise of Sunday Observance in Early Christianity, 1977。 A.S.W.  禳i主禱文（ LORD'S PRAYER, THE）】 　　我們的主教導門徒這篇禱文，作為他們經常禱告的模 範。在太六9-13，它是登山寶訓的一部分。但在路十一 2-4，它是我們的主在另外一個環境之下講的。這可能是 由於主耶穌想以這篇禱文為祂每一個門徒在任何時刻的禱 告模範，於是就在不同的場合中重複提它。 　　耶穌在太六9-13提出這個禱告的模範，因它符合了主 自己為真誠的禱告所訂下的重要標準，祂說：「所以你們 禱告，要〔好像〕這樣說」（第9節）。這樣，祂在這禱 文中是繼續教導門徒怎樣禱告。耶穌既勸告他們不可像假 冒為善的人那樣禱告（第5節），也不可像外邦人「用許 多重複話」（第7節），然後，祂就教導他們哪一種禱告 是神所悅納的。在路十一1-4，祂是在答覆一個門徒的要 求時，提出主禱文的，而且這不僅是一個符合祂教訓的模 範禱告，更是祂的跟從者必須採用的祈禱文：「你們禱告 的時候，要說……」（第2節）。 　　路十一2-4的禱文比較太六9-13的為短，禱文如下： 「父阿，願人都尊你的名為聖。願你的國降臨。我們日用 的飲食，天天賜給我們。赦免我們的罪，因為我們也赦免 凡虧欠我們的人。不叫我們遇見試探。」 　　這篇較短的禱文，大概代表了耶穌所說的禱文原本的 規模：它開端簡單的稱呼「父阿」與耶穌自己常用的「阿 爸」（參：可十四36）同義，而早期的基督徒也沿用了「 阿爸」這個稱謂（參：羅八15；加四6）。馬太的經文是 為了遷就基督教崇拜儀式之用而有所增添的，例如「我們 在天上的父」這稱呼，是取自會堂的用法。在此，我們將 會討論太六9-13整篇的禱文。 　　明顯的，我們的主最初是以亞蘭文唸出主禱文的。但 到了馬太和路加撰寫他們的福音書時，基督徒很自然地也 會採用希臘文的主禱文。這大概可以解釋為何太六和路十 一大致上用字相同，兩者又為何都在禱文內使用那獨特的 詞語──epiousios（譯作「日用」）。 　　主禱文的第一句話──「我們在天上的父」──教導 我們向神禱告時應有的正確態度和精神。當稱呼祂為「我 們的父」時，我們是在愛心和信心中仰望祂，就是仰望那 位在完全的愛和恩典之下臨近我們的神。「在天上的」表 達我們對這位掌管一切的全能主的敬畏。主禱文的引言也 提醒我們，所有的基督徒在祂裡面成為一體的事實，因為 我們向祂禱告時稱祂為「我們的父」。這種對神的呼喚調 準了信徒的心態之後，他們最先祈求的事情是有關我們天 父的榮耀和神聖的旨意的。「願人都尊你的名為聖（ hagiasthe{to{）」，是請求神使我們和世人都認識祂及 尊崇祂。祂的名字，即那位自我啟示者本身，是應被世人 尊為聖潔的；祂應受一切的尊榮，這原是那位完全愛我們 的、聖潔和全能的創造主（神的名字）所配得的。「願你 的國降臨」一語，可廣泛地用來祈求神的治權（ basileia）在「此時此地」（即這個時代），在個人的內 心以及在普世開展。然而，這個懇求基本上帶有末世的含 意；祈望在人子榮耀顯現的日子，神的王權「大有能力」 （可九1）地建立起來（神國，天國）。 　　第三個懇求──「願你的旨意行在地上，如同行在天 上」──並不見於路十一2的古抄本。它實際上是前一個 懇求的闡述。在天堂，所有人皆樂意及無條件地接受神的 治理，他們也持續不斷地、自動自發地、歡欣喜樂地服從 神的旨意。故此，信徒應該如此禱告，期望世人照樣遵守 神的旨意，特別在個人的生命裡。這個懇求的含意，有一 部分是指著現今的世代說的，但它也揭示一幅遠景，那時 每一個人將在萬王之王的面前屈膝敬拜，而黑暗的權勢終 被粉碎。然後，神就在萬物之上，而且祂的旨意也統管萬 有（林前十五25-28）。三個祈使語氣的動詞， hagiasthe{to{（「被尊為聖」）、elthato{（「降臨」 ）及 gene{the{to{（「實行」），全部都是不定時時態 （aorist），並且指向末後完成的日子。 　　前三個懇求集中在神的榮耀上，後三個懇求則與信徒 肉身上及屬靈上的益處有關。 　　故此，信徒應該為世上各方面的生活，向神明確地祈 求幫助與祝福。「我們日用的飲食，今日賜給我們」是祈 求神我們的天父賜予我們生活所需的東西。這裡的飲食（ 原文作「餅」）總括了我們在世上生存所需的一切。有鑑 於前述的三個懇求，這個祈求是懇請神不斷供應我們生活 上的所需，好讓我們更有力地尊祂的名為聖、為祂即將來 臨的國度苦幹，以及在地上遵行祂的旨意。那麼，為每日 的需要禱告原不應是一個自私的禱告，或是一個為求安享 奢華的禱告，而是在禱告中承認我們必須絕對的倚靠神， 以及在信心和愛心裡仰望祂供應我們一切真正所需的，以 便我們能夠按祂的旨意生活。 　　希臘文的 epiousios，譯作「日用」的，只出現在太 六11和路十一3，以及據稱在一份蒲紙文件裡（可惜現已 失傳），而在後者中這字的中性複數 epiousia 大概是指「每天的配糧」。有關它準確的字根來源，至今 尚未有最終的結論，有人建議可譯作「為著明天」，或「 那必需的或足夠的」，但「日用」這譯法似乎也不錯。「 超物質糧」（'supersubstantial bread'）是耶柔米（ Jerome）的譯法，好像暗示耶穌就是真正的生命之糧。耶 利米亞斯（J. Jeremias）認為這懇求是與主禱文開端的末世重點有關， 意指「在神國裡吃飯」（參：路十四15）。但從上下文來 看，它的意思是懇求神充足、不斷地供給我們活在世上每 日真正所需的一切。 　　下一個懇求──「免我們的債，如同我們免了人的債 」──是禱告，同時也是認罪。因為當一個人祈求赦免的 同時，他也承認了他的過失，並承認他是有罪的。在路十 一4，這懇求是「赦免我們的罪，因為我們也赦免凡虧欠 我們的人」。譯作「罪」的希臘字 hamartias，本來的意 思是「不中目標」，故此引申解作「做錯事」及「違背神 的律法」。太六12的 opheile{mata （「債」）保存了亞蘭文的語言特色，後者的「債」字（ h]o^b[a^）也可解作「罪」。由於犯罪，我們就在道德和 屬靈方面，虧欠了那位掌管我們生命的創造主和天父。因 此，在這禱告裡面，我們謙卑地求祂免去我們的罪債，因 我們明白自己永遠不能賺得赦免。 　　「如同我們（ho{s kai he{meis）免了（過去不定時 時態〔aorist〕）人的債」（太六12），和「因為我們也 赦免（現在直陳語氣 [present indicative]）凡虧欠我們的人」（路十一4）這兩句話並 不是說，我們祈求赦免是基於我們赦免了那些得罪我們的 人。我們單單藉著恩典，罪才得赦免。但為了誠懇地、無 偽地向神祈求赦免，我們一定要除去一切仇恨和報復的心 理。惟有當神賜下恩典，讓我們能夠真正赦免那些得罪我 們的人時，我們才能真正向神祈求赦罪。我們的主認為這 是極重要的事，以致祂在太六14-15重複這教訓（參：太 十八23-35；可十一25）。 　　路十一4的最後懇求是：「不要領我們進入試探」〔 譯註：和合本在此譯作「不叫我們遇見試探」〕。太六 13加上「救我們脫離兇惡」（兇惡，RSV 旁註作「惡者」；〔譯註：和合本小字同〕）。這附加的 句子使這懇求有一個廣泛的應用。那些誠懇地祈求罪得饒 恕的人，渴望自己能不再犯罪。所以，這個懇求理應承接 上一個祈求的。神從來不試探人（雅一13），乃是掌管我 們的生活環境。在這句禱告裡面，我們謙卑地承認自己容 易犯罪，並祈求神不讓我們落入藏有極大試探的環境裡， 以致犯罪虧欠祂。為了進一步解釋「不叫我們遇見試探」 ，經文加上「救我們脫離惡者」一語，意即庇護、保護、 保守（rhyesthai）我們免遭受那惡者（tou pone{rou）的兇猛攻勢。雖然這最後的懇求可以應用在我 們每天的生活中，它卻清楚地指向末後完成的日子，即當 我們的主將一切罪惡除滅，並建立祂公義和聖潔的永恆國 度的時候。 　　於是，這便引起了我們以下的思想：在耶穌事奉工作 的背景下，這懇求突現末世的特色。NEB 的譯法（'And do not bring us to the test'，即「不要引我們進到那試煉」）含有這個意思， 只是語意頗隱晦。所說的試煉是眾門徒在信仰上一個極重 要的試煉，如果不靠賴神的力量，他們將不能扺抗如此嚴 厲的試煉。客西馬尼園的背景（這也是耶穌自己的最後試 煉）展示了這試煉的模式。在此，耶穌勸告門徒說：「總 要儆醒禱告，免得入了迷惑」（可十四38），這大概也指 「要儆醒禱告，免得在試煉中落敗」。它暗示主禱文裡面 的那個懇求可解作，「幫助我們在那試煉中不失敗」（參 C. C. Torrey, The Four Gospels, 1933，頁292）。對今天的基督徒而言，這句除了是祈求 脫離試探的一般懇求之外，還可用作祈求恩典和能力的禱 告，藉此保守他們在信仰面臨最大試煉時，不致跌倒。 　　在一些古代的手抄本，以及許多後期的手抄本中，太 六13的末了有讚美頌，可翻譯如下：「因為國度、權柄、 榮耀全是你的，直到永遠，阿們」。雖然最具權威的手抄 本沒有這讚美頌，它卻自最早時候已被基督教會沿用（參 《十二使徒遺訓》及西方系經文 [the Western Text]），而且這也肯定是主禱文最恰當及上乘的結語。 可是，它顯然不屬於原版的馬太經文，因為第14、15節很 自然地緊接第12及13節上。 　　有位學者說得對，主禱文其實是一篇撮錄耶穌所傳的 天國信息的禱文。這是所有基督徒應該經常獻給神的禱告 ，好使他愈來愈能夠生活得像祂的子女，直到那日，就是 祂的主權完全建立起來的日子。 　　我們應該注意的，就是當我們的主把主禱文教導門徒 的時候，祂沒有說「我們必須禱告」，而是說「你們禱告 」。主禱文是耶穌教導的禱告，不是祂自用的。耶穌似乎 從來沒有採用「我們的父」這稱謂來使自己與門徒認同（ 參：約廿17，「我的父也是你們的父」）；我們也沒有發 現任何跡象顯示耶穌感覺需要為自己祈求赦免。 　　雖然主禱文裡面個別的懇求在猶太教作品的不同篇章 裡可找到相似之處，但以整篇的主禱文來看，就沒有堪與 比較的了。直到今天，主禱文仍是獨特的，是無可比擬的 ，因為它只用短短的篇幅便道出了一個真誠禱告的精髓。 書目： 　　J. Jeremias, The Lord's Prayer, 1964（再版於 The Prayers of Jesus, 1967，頁82-107）； 　　E. Lohmeyer. The Lord's Prayer,1965; 　　T. W. Manson. 'The Lord's Prayer', BJRL 38, 1955-6，頁99-113、436-48; 　　B. M. Metzger, 'How Many Times does epiousios Occur outside the Lord's Prayer?' in Historical and Literary Studies, 1968，頁64起； 　　另見馬太福音和路加福音的註釋。 J.N.G. F.F.B. 70主餐（LORD'S SUPPER, THE） 　　為求方便，以下按「最後的晚餐」、「擘餅」、「保 羅筆下的祝謝餐」，和「 其他新約資料」這些標題，展列新約聖經對這基督教儀式 的論述。 {\Section:TopicID=2584}Ⅰ　最後的晚餐 {\Section:TopicID=2585}a. 是不是逾越節的筵席？ 　　主被賣的那夜與門徒共享的一餐究竟屬何性質，這是 新約歷史和釋經最熱烈爭 辯的課題之一。曾有人作出多種不同的建議。 1. 傳統的解釋以這一餐為習常的逾越節筵席，而這 種解釋可訴諸福音書的記載，包 括符類福音（如：可十四1-2。12-16）和約翰福音（如十 三21-30），作為支持。 有研究猶太教的學者（特別是 P. Billerbeck 和 G. H. Dalman）指出，這餐有一些 特色是逾越節筵席的顯著特色，如：本身側臥在桌子前（ *亞伯拉罕的懷裏 {\LinkToBook:TopicID=138,Name=亞伯拉罕的懷裏（ ABRAHAM'S BOSOM）}） ，賙濟窮人（參：約十三29），把餅蘸在特製的 h]aro{set[ 醬汁裏，以記念先祖在 埃及為奴之苦。詳情可見：達爾曼（G. H. Dalman）所著 Jesus-Jeshua，英譯本， 1929，頁106起，和耶利米亞斯（J. Jeremias）所著 The Eucharistic Words of Jesus，英譯本2，1966，頁41起。但這種證據並非強烈得 足以排除其他一切解釋 ，不過今日有一種傾向，就是比以前更正面地考慮「最後 晚餐為逾越節餐」的見 解；自從1949年耶利米亞斯的書首次出版以來，這傾向尤 為顯著，較早前的判斷 與利茲曼（Hans Lietzmann）所表達的類似；他排除聖餐 為逾越節筵席的理論， 認為「最低程度的可能性」都難以成立（Mass and Lord's Supper，英譯本， 1953，頁173）。這極端負面的看法已有所轉變。 2. 導致傳統見解遭受質疑的資料，主要來自第四卷 福音，因為在這卷書中，用餐當 晚和受難的事件看來發生得比符類福音所說的日期早了一 日。根據約十三1，十 八28，十九14、31、42，釘十字架一事發生於尼散月十五 日之前一日（按符類福 音的算法則是第十五日），而最後的晚餐當然是在更早一 日的晚上吃的。因此， 它不可能是一般的逾越節筵席，因為主受死的時間正是那 筵席的羊羔在聖殿儀式 中被宰殺之時。這情況於是產生了一種表面的「僵局」， 再加上一些學者聲稱符 類福音的記載本身亦不一致，這僵局更呈複雜；如：路廿 二15可解為未實現的願 望。對於那些寧願支持約翰所假定的日期（如 J. H. Bernard 於 ICC 叢書中的約翰 福音註釋），並相信最後晚餐因而不可能是逾越節筵席的 那些學者，問題乃是， 那末，這又是哪一種餐呢？他們解答這問題的方法，是假 設有一種安息日的祝聖 （Qiddu{sh）聚餐；根據這看法，耶穌和祂的跟隨者組成 一宗教團體，在安息日 和逾越節前夕聚集，舉行簡單的禮拜，在當中舉杯作祝聖 的禱告（Qiddu{sh）。 3. 作為對上述建議的修訂，利茲曼提出另一主張： 這餐乃是普通的晚餐，而共享這 餐的主和祂的門徒，結成一個稱為 h]ab[u{ra{h 的宗教 團體，類似法利賽人聚結的團 體。這一切主張都曾遭受嚴厲的批評，而爭論似乎陷入僵 局；不過，隨凓學者對 昆蘭（Qumran）古卷所陳示的新證據的研究，這爭論現又 重新展開了。 4. 昔日猶太人似乎有用不同曆法來計算節日的現象 ，根據學者對曆法的影響之最新 研究，我們現在可以重新考慮比勒北（P. Billerbeck） 和匹克爾（J. Pickl）較早前 的建議，即兩組的福音書證據是可以協調的，背後的假設 是兩者均可理解，各自 反映了不同的傳統。比氏和匹氏區分兩個日期，一是法利 賽人所定而耶穌採用的 逾越節日期，另一是撒都該人所定而第四卷福音假設的早 一日的日期。這看法本 來被批判者指為缺乏支持而遭到撇棄，但死海古卷顯示在 非正統的猶太圈子中存 凓分歧的曆法，而有可能在耶穌受難之時確有不同的傳統 在流行。基於這點，最 近有簡伯特（Mlle A. Jaubert）在她的著作 The Date of the Last Supper（英譯本， 1965）中把受難週的事件加以重整，使各卷福音書及早期 禮拜儀文所提供的資料 能彼此協調。接納她論題的有埃里斯（E. E. Ellis）, The Gospel of Luke2, NCB,1974, 頁249-50。另見簡伯特稍後發表的文章，NTS 14, 1967-8, 頁145-64。 　　晚餐的日期最後會否確定下來，難以預料；但我們可 以確信，無論這餐的確 實性質是甚麼，主與門徒就席時，在祂的心目中有逾越節 的想法。猶太人的逾越 節，是依據出十二而來，並在哈加達 Hagga{d[a{h 有關 逾越節的部分，和米示拏（ Mishnah）的「逾越節」篇（Pesah]im）中有所詮釋；這 提供了不可或缺的鑰匙， 幫助我們了解最後晚餐的性質，以及主餐在早期教會中的 意義。近期有關預表的 研究，說明舊約事件在「預表」意義上對新約作者之重要 ，更加強了上述的結論 ；在初期基督教思想中，沒有比出埃及和從埃及被救贖出 來這一組救恩事件更明 確地受到注視的（參 H. Sahlin, 'The New Exodus of Salvation according to St Paul', in The Root of the Vine, A. Fridrichsen 編，1953， 頁81-95; J. Danie*lou, Sacramentum Futuri, 1950, Book IV, 頁131起）。亦可參：蒲萊斯（ T. Preiss）, Life in Christ，英 譯本，1954，頁90所作的重要建議，他指出「以逾越節為 中心的整個出埃及事件 」在猶太和基督教兩者的傳統中所佔的位置。 {\Section:TopicID=2586}b. 設立聖餐之言 　　現在讓我們更仔細地審察這樓房上的最後一餐。有兩 個問題馬上呈現。耶穌拿 起餅和舉杯設立聖餐時所說的話是甚麼形式的？其意義又 是甚麼？ 1. 這些話語原來的形式不易重整，因為存凓幾套不 同的版本，主要見於馬可和保羅 所反映的傳統。路廿二15-20在抄本和解經問題上都有自 己的特點。近期的趨勢 是接受路加經文中較長的版本，而捨棄西方抄本 D 較短 的版本，以及某些古拉丁 文和敘利亞文抄本省略第19節下和第20節的寫法。路加這 個段落的價值，在於它 為保羅所用的、內容相同的傳統提供獨立的證據，當中「 杯─餅」的次序很特別 ，記在路廿二17-19和林前十16、21（參《十二使徒遺訓 》九）；此外，兩個記 載都保存了主吩咐門徒日後重複舉行這儀式的命令（路廿 二19下；林前十一25） 。「較長版本」的真確性，差不多已由詩魯曼（H. Schu/rmann）確立了，見 Bib 32, 1951, 頁364-92、522-41。參：埃里斯（E. E. Ellis）所著 Luke，頁254-6（附書 目）。 　　關於馬可或保羅的傳統誰更正確的問題，雙方的論據 都不是決定性的。有些 學者覺得耶穌絕不可能建議門徒喝祂的血，甚至象徵地喝 也不會，而保羅的版本 ：「這杯是用我的血所立的新約」（林前十一25），更可 能是原文，尤其因為馬 可〔論到杯〕的公式語好像禮拜儀文般與那關於餅的話對 稱，而且與出廿四8（ LXX）一致。反駁此說的有黑金斯（A. J. B. Higgins） ，他聲稱馬可的形式更為 原始，因為其希臘文有粗魯的閃族風格，而且明顯依賴以 賽亞書有關受苦義僕的 篇章，不過黑氏仍認為馬可的一些片語可能來自稍晚之時 ，宜從耶穌的真言記錄 中剔除。無論如何，我們可以認為如下的話近乎原文：「 耶穌拿起餅，祝謝了， 擘開說，這是我的身體。祂又拿起杯來，祝謝了，說，這 杯是用我的血所立的新 約（保羅傳統），或這是我立約的血（馬可傳統）。」接 凓是有關末世的宣告， 參：可十四25；林前十一26。關於耶穌「誓稱不再喝杯直 到天國實現」一事，見 ：耶利米亞斯（J. Jeremias）所凓 New Testament Theology, 1, 英譯本，1971，頁 298-9。 2. 若從耶穌論到末世的言辭〔見於可十四25〕開始 探討，我們可視之為初期信徒在 主的教導下所存的盼望，這盼望就是他們將會在完全了的 神國度中最終與祂共聚 相交；而這給保羅的祝謝餐定了一個終點（terminus ad quem），因為當主在榮耀 中回來藉彼此相交把屬祂的人聯合在一起時，這記念性的 共進主餐就會終止（參 M. Dibelius, From Tradition to Gospel, 英譯本， 1934, 頁208）。 　　關於解釋餅和酒的話語，歷來有不同的理解。如變質 說那樣按字面把餅、酒等 同於主的身和血是沒有根據的。連繫詞「是」在經文釋義 上表示「意指」（ significat），用法如創四十一26；但七17；路八11；加 四24；啟一20；而且在亞蘭口 語中這連繫詞是略去的，就如在創四十12；但二36，四 22那樣〔譯註：中英文聖經 卻為了符合本身語文的習慣，加上了連繫詞〕。這個象徵 的、非字面意義的含義「 從來不應遭人質疑」（利茲曼）。 　　對於「身體、血」這些字眼，有些人的解釋是，耶穌 在此是指即將面對的、十 字架上的死亡，屆時祂的身體將受創（但參：約十九 31-37），祂的血將在慘死中流 出。反對這象徵觀點的主要理由是：有關餅的話不是在餅 擘開時說的，而是在餅分 發時說的，而酒則在逾越節筵席中較早的時候已倒出了。 而且餅的擘開也不是甚麼 不尋常或獨特的事。「擘餅」是猶太人的常用語，指共同 進餐。 　　另一種見解將希臘文的 so{ma （身體）解釋為亞蘭 文的 gu^p{，後者不僅指「身體 」，也指「人」，那麼耶穌彷彿是說：「這是我本人，真 正的我」。這指出耶穌作 為復活的主，在祂的子民重複共進主餐時，將繼續與他們 相交。然而，耶利米亞斯 反對達爾曼的這種建議（上引書，頁143），指出真正與 「血」相應的不是「身體」 （so{ma），而是「肉身」（sarx），這個字的亞蘭文是 （bisri{），「我的肉身」。但 是：史衛哲（E. Schweizer）所著 The Lord's Supper according to the New Testament, 英 譯本，1967，頁14-7。 　　有關主設立聖餐之言的意義，最有價值的線索是食物 與飲料在逾越節儀式中的 角色。參照黑金斯的解釋，我們可以認為，設立聖餐之言 是主自己在餐前餐後兩個 要點上，加在逾越節儀式的程序中的。祂用祂的話和預言 性的象徵行動，告訴祂的 門徒，逾越節儀式原來的意義現在已經昇華了，因祂應驗 了舊約中逾越節羔羊的預 表（林前五7）。祂拿餅和舉杯的話語和舉動都是比喻， 宣告新的意義。在祂滿有權 威的話語之下，餅成為祂捨棄身體完成神救贖目的的比喻 （參：來十5-10）；而祂 在死時傾流出來的血，使人想起舊約的祭儀，這在聖餐桌 上由祝謝的杯代表了。從 此以後那杯帶有新的意義，就是新的出埃及的記念，是在 耶路撒冷完成的（路九 31）。 　　這樣，餅和酒的功能與逾越節食物的功能相似。在這 一年一次的筵席上，每個 以色列人與他的祖先，就是主從埃及救贖出來的百姓，真 實而有動感地連結在一起 。他要把桌上的餅看為古時以色列人吃的困苦餅（按有關 逾越節的哈加達 [Hagga{d[a{h] 對申十六3的解釋）；他要想像自己是處 於很久以前國家的第一代人民中 ，親身從埃及的暴虐中被釋放出來（米示拏，Pesah]im 10. 5）。在那淵源於樓房晚餐 的主餐桌前，新以色列的教會以新約子民的身分（耶卅一 31起）聚集在一起；重新 領受那一次獻上之祭的表徵；並重活過去的經歷，就是從 埃及那罪惡淵藪出來，藉 凓神的逾越節羔羊寶貴的犧牲，蒙神救贖。有關主餐餅酒 的「動感」意義，詳情見 於馬丁（R. P. Martin）所著 Worship in the Early Church, 1974年版，頁114起。 {\Section:TopicID=2587}Ⅱ　擘餅 　　使徒行傳論到初期教會時，零星地提及信徒一起進主 餐的事，如：徒二42、 46，那裏所用的片語是「擘餅」。在徒廿7（但不是廿七 35，因那裏描述的是普通的 、非禮儀性的聚餐）提及一次共聚主餐，所用的是完全一 樣的片語。使徒行傳中從 未提到杯，這個事實引致利茲曼（對此理論清晰而具批判 性的陳述，可見於 ExpT 65, 1953-54, 頁333起）提出繁複的主張，他認為耶路撒 冷信徒，只一同用餅而不喝 杯的這種做法，縱使難以稱為聖餐，卻是聖餐最早和最原 始的形式。按他的假設（ ex hypothesi），這種聚餐始自猶太人熟悉的擘餅習俗， 而際實上是耶穌在加利利事 工中與人聚餐的延續，在那階段主曾餵飽浛眾，又和門徒 組成一個 h]ab[u{ra{h。這種耶 路撒冷儀式的主題並不是耶穌的死，而是被高舉的主在他 們聚會中無形的同在。林 前十一記載的主餐強調基督之死的救贖意義，是保羅自己 的創見，是從榮耀之主的 特別啟示所領受的。這便是利茲曼的建議。 　　但這種繁複的建議是不必要的，聖經很少暗示保羅是 這樣的一位革新家。正如 亨特（A. M. Hunter）所評論的：「認為他能成功地把他 的創見強加於教會身上，使 之普遍獲得接受，這個講法令人難以置信」（Paul and His Predecessors 2, 1961, 頁 75）。杯沒有被提及也許不是重要的；「擘餅」可能近乎 專有名稱，指整個餐禮。 有關聖餐禮的早期形式，最重要的是其喜樂的特徵，這喜 樂不是從加利利的聚餐而 來，卻是直接地源自主復活後的顯現，其中許多次是涉及 勝利之主與屬祂的人一起 進餐的（路廿四30-35、36-48；約廿一9起；徒一4〔RV考 註〕，十41；啟三20）。 {\Section:TopicID=2588}Ⅲ　保羅筆下的祝謝餐 　　加利利事工的公共聚餐，更可能是在哥林多教會的愛 筵（agape{ feast）中獲得應 驗（林前十一20-34）。在哥林多的崇拜儀式有兩部分： 公共聚餐，為進食的目的而 舉行（參《十二使徒遺訓》十1：「你們吃飽以後」）， 接凓舉行嚴肅的祝謝儀式（ *愛筵{\LinkToBook:TopicID=2601,Name=愛筵（LOVE FEAST）}）。哥林多教會的 聚會中有嚴重的越軌行徑，就如貪婪、自私、醉酒，和暴 食。保羅發出嚴厲的警告 ，而我們得到的印象是：他切望把那兩部分分開，正如日 後教會的做法。他的告誡 是，讓飢餓的人先在家裏吃，然後大家存崇敬和自省的心 來到聖餐桌子前（十一 22、30-34）。 　　保羅對祝謝餐的獨特教訓加強了主餐的意義：將主餐 穩固地植根於神救贖的目 的中，好叫它宣揚主的死（林前十一26），正如逾越節儀 式宣佈神在舊約中救贖的 恩慈一樣（逾越節儀式因而稱為 Hagga{d[a{h，就是宣告 的意思，這個字的希臘文同義 詞就是保羅在林前十一26所用的 katangellein）。他又 將主餐桌子的內在意義加以闡 釋，說這意味信徒有分於主的死和復活生命，於此與祂相 交（koino{nia），因為主的 死是藉凓餅和酒表示出來的（林前十16）。在此他看出教 會合一的基礎，因為當眾 肢體一同分享一個餅時，他們是以基督的一個身體的形式 ，一同坐下來（參 A. E. J. Rawlinson 的文章，刊於 Mysterium Christi一書中， Bell and Deissmann 編，1930，頁 225起）。正如在福音書的傳統中，這裏又有涉及末世的 含意，因為有主在榮耀中復 臨的展望。林前十六22的「主必要來」（Mara{na{tha{） 可能非常切合祝謝餐的背景， 以致這封信的末段以「我們的主，願你來！」的祈求作結 ，好準備會場的氣氛，以 便教會在把這封信唸給會眾之後，當場舉行聖餐（參 Lietzmann, 上引書，頁229; J. A. T. Robinson, 'The Earliest Christian Liturgical sequence?, JTS n.s. 4, 1953, 頁38-41;另 一方面，見 C. F. D. Moule, NTS 6, 1959-60, 頁307起 ）。也見：韋恩賴特（G. Wainwright）, Eucharist and Eschatology,1971．馬丁 （R. P. Martin），上引書，第十 一章對保羅的聖餐教訓有進一步的闡釋。 {\Section:TopicID=2589}Ⅳ　其他新約資料 　　除了我們已經列舉的以外，其他直接提到這聖禮的新 約經文就很少了，這實在 很重要。當我們評估保羅的所謂「聖禮主義」時，這事實 尤其重要。林前一16-17的 作者，決不可能視聖禮為最終決定基督教信仰和實踐的準 繩：然而我們必須同樣承 認，用克雷格（C. T. Craig）的話來說，「按保羅的了 解，基督教信仰之表達是離不 開一個慶祝主餐的浛體的」（引於 A. M. Hunter, Interpreting Paul's Gospel,1954, 頁 105）。我們相信，施賴德（Adolf Schlatter）在他的研 究中對使徒保羅之聖禮神學作 了最真確的評估：保羅「就是完全不提聖禮，也可完全地 而不是一半地表達耶穌的 道。但他若在討論中涉及聖禮，就會把聖禮與基督所有的 豐富恩典連結起來，因為 他在聖禮中看見耶穌的心意，這心意不是部分地，而是充 分地在當中表達出來，並 且是有功效的」（Die Briefe an die Thessalonicher, Timotheus und Titus, 1950, 頁262） 。 　　上述關乎保羅的描述，對其他新約作者也是一樣適合 ，一些經文如來六4和十三 10，可能隱晦地指向主的晚餐；而約翰福音中一篇著名的 會堂講章，許多學者認為 與後來教會的祝謝餐傳統有關（約六22-59）；但我們不 應過分強調這經文與聖禮的 連繫，不要像庫爾曼（O. Cullmann）那樣在第四福音中 找出許多暗示聖禮崇拜的經 文來（見他的著作 Early Christian Worship, 1953, 頁 37起，尤其是頁106）。 　　彼後二13和猶12有提及愛筵。除了這些稀少的資料和 貧乏的細節以外，關於初 期信徒浛體中聖餐崇拜的程序及執行，新約保持緘默，主 要由於教會廣泛領受和實 行的教導通常不是長篇大論的話題。這儀式日後有所發展 ，並且我們必須承認，這 聖禮衍生了許多異端和混亂的教理；這些方面，我們就必 須從第二及其後幾個世紀 出現的通信、書信和禮拜儀式中找資料，如見《革利免壹 書》四十2-4；伊格那丟的 「致士每拿人書」（Ignatius, Smyrnaeans）八1；《十 二使徒遺訓》九-十，十四起。  　　書目：本文提及一些主要的重要著作，其中特別有價 值的是：A. J. B. Higgins, The Lord's Supper in the New Testament, 1952；有關 後期發展，J. H. Srawley, The Early History of the Liturgy, 1947; 另見 A. M. Stibbs, Sacrifice, Sacrament and Eucharist, 1961。有關新約經文的近期討論，有一些好的概覽：E. Schweizer, The Lord's Supper according to the New Testament, 英譯本，1967（附書 目）；W. Marxsen, The Lord's Supper as a Christological Problem，英譯本，1970； 較普及化的討論可參 R. P. Martin, Worship in the Early Church,1974。 R.P.M. +羅得（LOT）（來：lo^t]，可能有「遮 蓋」之意？） 　　羅得是亞伯拉罕的幼弟哈蘭之子，故此就是亞伯拉罕 的姪兒。除了創世記記載他 的生平事蹟之外，他的名字就不再見於舊約（申二9、 19及詩八十三8論及其後裔的幾 處經文除外），但我們的主在路十七28-32曾提及他，還 有彼後二7-8也提到他。 　　羅得隨凓他拉、亞伯蘭和撒萊從吾珥到了哈蘭，然後 繼續與亞伯蘭和撒萊進入迦 南，再下到埃及，後又轉回迦南（創十二31，十二4-5， 十三1）。他性格上的缺點， 在他自私地揀選約但河谷那片滋潤肥沃的土地（創十三 8-13）一事上首次出現。他因 而生活在所多瑪那些邪惡的人當中，至終還須由亞伯拉罕 （創十四11-16）和兩位天使 （創十九）先後把他從其愚行的後果中搶救出來。後者更 顯出他的弱點和容易妥協的 傾向。創十九29顯示羅得從所多瑪蒙拯救的事乃明顯地與 神記念亞伯拉罕有關。 　　由於他一次醉酒，他的兩個女兒便從他懷了兒子，成 為摩押和亞捫人的祖宗（創 十九30-38；參：申二9、19；詩八十三8）。 　　我們的主在教導有關祂再來的真理時，也曾援引羅得 和他妻子的故事（路十七 28-32），無形中為此事的歷史性作出證明。彼後二7-8特 別強調他的義，也許彼得在 此是特意暗指亞伯拉罕為所多瑪境內的「義人」所獻上的 禱告。 G.W.G.  圖　羅得的家族 _   $愛；蒙愛的（ LOVE, BELOVED） {\Section:TopicID=2593}Ⅰ　舊約聖經中的「愛」 {\Section:TopicID=2594}a. 語源學的問題 　　英文譯本的「愛」（love）字主要是譯自希伯來文的 ~a{he}b[，後者應用之廣泛就 如英文的「愛」字一樣，它也是各組意義相近的字彙中最 常用的一字。其他的希伯 來字計有 do^d[ 和 ra`ya^ （分別代表熱情的愛以及其 雌性對象，尤見於雅歌），ya{d[ad[ （如：詩一二七2），h]a{s%aq （如：詩九十一14）， h]a{b[ab[ （只見於申卅三3），`a{g{ab[ （如：耶四30作「戀愛你的」），以及 ra{h]am （詩十 八1）。 　　在舊約聖經，不論是屬人還是屬神的愛，都是位格中 最具深度的一種感情流露 ，也是人際關係中最密切的感情。在非宗教的層面而言， 希伯來文的 ~a{he{b[ 是形容兩 性互相渴求的最常用字，其中並沒有遏制或任何不潔的含 意（可從雅歌得見其最崇 高而淋漓盡致的表達）。它也可用於其他多種的人際（創 廿二2，卅七3）和非人際 （箴十八21）的關係上，且可與性慾方面完全無關。它基 本上乃是一種內在動力（ 申六5的「力」），驅使人作出導致快感的行動（箴廿 13），或要取得那能喚起慾望 的東西（創廿七4）；或是在人的層面，愛能驅使人為凓 所愛的人而自我犧牲（利十 九18、34），以及持守至死不渝的忠誠（撒上廿17-42） 。 {\Section:TopicID=2595}b. 神對人的愛 i. 其對象。基本上指一個浛體（申四37的「你的列 祖」；箴八17的「愛我的」；賽 四十三4的「以色列」），然而其中亦明顯地表示個人可 以在浛體中分享神對浛 體的眷顧。舊約聖經中只有三處直接論及神愛某位個別的 人，而每位都是君王（ 撒下十二24及尼十三26所指的是所羅門；賽四十八14則可 能指古列）。這裏所描 述的特殊關係，大概是因為從某種角度來說，以色列的王 被視為神的兒子（參： 撒下七14；詩二7，八十九26-27），而古列王在以賽亞書 的經文中可能是一個代 表人物。 ii. 其性質。神的愛既是紮根於祂自己的本性，它就 比母親對她孩子的愛更形深厚（ 賽四十九15，六十六13）。這一點在何一-三最為清楚（ 不論你以何種次序來唸 這幾章），先知與他那不忠的妻子歌篾的關係，正是一個 具體的例證，說明神聖 之約的最終基礎，是比法律上關係更深入的關係，也是一 種甘願受苦的愛。神的 愛是祂本性的一部分，絕不會被激情搖動，或因人的不順 服而改變（何十一 1-4、7-9；這兩段經文就是舊約中最酷似「神是愛」的宣 告）。以色列的不忠不 能影響它，因神說：「我以永遠的愛愛你」（耶卅一3） 。神「不再憐愛他們」 這警告（何九15）的最佳解釋，就是神不願再作他們的神 。 iii. 其選擇性。舊約聖經──特別是申命記──認為 以色列人與神之間的約的關係是 基於神主動的愛。耶和華並不像異邦諸神，這些神與外邦 的關係都是由於大自然 與地理的原因；而耶和華神則是採取主動的神，並且因祂 愛以色列而揀選了他們 （申四37，七6起，十15；賽四十三4）。這愛是自發的， 並不是被對象的本身價 值所激發的；相反而言，這愛給它的對象創造了個人的價 值（申七7）。按此推 論，我們可以說，神不愛的，祂就厭惡（瑪一2-3）。縱 然不同的經文，例如約 拿書和以賽亞書的「僕人之歌」，都預示了神愛普世的教 義，但舊約聖經卻沒有 具體明確的說明。 {\Section:TopicID=2596}c. 愛作為一種宗教責任 i. 對神方面。神要求我們全人投入地愛祂（申六 5）；然而我們不要以為這只是一 種必須拘泥地嚴格遵守的、非個人化的神聖律例；我們應 該視之為神的召喚，要 我們進入一種個人委身的關係，而這關係的產生和延續都 是神在人心中運行的工 作（申卅6）。 　　這愛既存在於與神相交的純真而愉悅的經驗中（耶二 2；詩十八1；一一六 1），也是藉凓每天順服祂的誡命而表現出來（申十12： 「愛祂……事奉祂」； 書廿二5；「愛耶和華你們的神，行祂一切的道」）。論 到愛神的本質，順服就 比任何情感更基要。我們的愛真摯與否，神自會判斷（申 十三3）。 ii. 對人方面。愛是神所命定正常而理想的人際關係 ，因此它被賦予神聖律例的約束 力（利十九18），然而那平行句子禁止人心裏恨弟兄（利 十九17），可見人與人 之間的愛不僅是律法的關係。舊約裏沒有吩咐我們要愛仇 敵，但卻要我們幫助他 （出廿三4-5），即或出於自私的動機，人亦必須如此行 （箴廿五21-22）。 {\Section:TopicID=2597}Ⅱ　新約聖經中的「愛」 {\Section:TopicID=2598}a. 語源學的問題 　　新約中最常用以描述各種愛的希臘詞語是 agape{, agapao{。這是古典希臘文中最 不常見的詞語之一，它寥寥出現了數次，都是形容一種最 偉大、崇高的愛；這愛能 在對象身上看出一些無限珍貴的東西。此字在新約的應用 ，大部分是源於七十士譯 本，而非直接從古典希臘文而來。英文譯本把希伯來字彙 譯作「愛」（love）時，七 十士譯本大多（約佔了百分之九十五）採用 agape{, agapao{ 的字眼，每次都是形容神 對人的愛、人對神的愛，以及人對鄰舍的愛。這個字在新 約聖經中包涵凓崇高深遠 的意義，因為它是舊約啟示的媒介所致，而它的確與舊約 有密切的聯繫。 　　除了 agapao{ 以外，phileo{ 是另外的選擇。此字 較自然地用於形容真摯密切的感 情（約十一3、36；啟三19），以及愛作某些愜意的事的 心態（太六5），然而兩字 的用法亦往往相通。不少有關約廿一15-17的釋經文字都 圍繞彼得只願意說 philo{ se （即「我是你的朋友」，根據 J. B. Phillips 的翻譯） ，而似乎不願意說 agapo{ se 這 點。我們很難明白，好像約翰這樣一位使用簡單希臘文的 作者，竟會在這段經文中 使用兩個不同的「愛」字；除非他有意要突出它們的不同 意義。然而，不論是在此 處或在其他地方，若有人說這兩個希臘字的用法具有明顯 的分野，許多學者都會嚴 加批評的；而其他古代釋經學者，大概除了安布魯士（ Ambrose, On Luke 10. 176） 以及武加大譯本之外，均沒有注意到它們的分別。武加大 譯本把此段的 agapao{ 和 phileo{ 依次譯成 diligo 和 amo。（B. B. Warfield, 'The Terminology of Love in the New Testament', PTR 16, 1918; J. H. Bernard, St John, ICC, 2, 1928, 頁701起）。 {\Section:TopicID=2599}b. 神的愛 i. 對基督的愛。聖父與聖子之間，是一種愛的關係 （約三35，十五9；西一13）。 「所愛的」這一詞（臘：agape{tos），強烈地帶有一種 「獨一所愛」的意味，在 符類福音中，只直接（太十七5；可一11）或間接地（太 十二18；可十二6）用於 基督身上（B. W. Bacon, 'Jesus' Voice from Heaven', AJT 9, 1905, 頁451起）。這是 一種有回報以及相互的愛（約十四31；參：太十一27）。 這愛雖然只有在耶穌基 督和祂的救贖工作裏，才向世人顯明（羅五8），但它早 在創世之前就已存在（ 約十七24），是神的本質（約壹四8、16），而耶穌基督 作為愛的化身（約壹三 16），就成了神的自我啟示。 ii. 對人的愛。在符類福音中，並沒有記載耶穌以 agapao{ 或 phileo{ 來描寫神對人的 愛；祂卻是藉凓言語行為把神的愛表明出來，這包括無數 富於憐憫的醫治行動（ 可一41；路七13），祂有關神接納罪人的救導（路十五 11起，十八10起），祂對 世人的不順服所抱的憂傷態度（太廿三37；路十九 41-42），以及祂親自成為稅 吏和罪人的朋友（臘：philos）（路七34）這個做法。約 翰把這種拯救行動稱為 神愛的彰顯，它給世人帶來永遠的實存生命（約三16；約 壹四9-10）。以基督的 死為核心的整個救贖事件，乃是神聖之愛的實現（加二 20；羅五8；林後五14） 。 　　正如在舊約中，神的愛在新約裏也是有選擇性的。它 的對象不再是舊約的以色 列，而是新以色列，意即教會（加六16；弗五25）。神的 愛以及祂的揀選是緊密連 繫的，不僅保羅這樣說，耶穌自己的某些教導，也一樣清 楚地反映這一點（太十 5-6，十五24）。神賜生命的愛所沒有觸及的人，乃是「 可怒之子」（約三35-36；弗 二3起）和「魔鬼之子」（約八44）。然而，神的意旨已 十分清楚，祂是要透過福音 的傳揚 （徒一8；林後五19），拯救全世界（太八5，廿 八19；羅十一25-26），這就 是祂的愛最終的目標（約三16，六51）。這新約之下，神 愛個別的人（加二20）， 但個人對這愛所作的回應，也包括了加入神子民的團契、 彼此相交（彼前二9-10； 這段經文普遍被認為是與洗禮有關）。 {\Section:TopicID=2600}c. 愛作為一種宗教責任 i. 對神方面。人的自然狀況就是與神為敵（羅五 10；西一21），恨惡祂（路十九 14；約十五18起），這種敵意在人把耶穌釘十字架的事上 已經顯露無遺。然而， 因凓神首先採取了愛人的行動，我們原有的態度便被改變 為愛的態度（約壹四 11、19）。正因神對人的愛以及人對神的愛是那麼的密切 ，有時實在叫我們難以 肯定，到底「神的愛」這話（如：約五42）是屬於主格〔 指神對人的愛〕還是賓 格〔指人對神的愛〕。 　　耶穌雖用祂的權柄接納和重視猶太人的認信〔示馬， Shema〕（可十二28起 ），且期望人能在眾多可選擇不愛神的機會之下，仍然深 愛神和祂自己（太六 24，十37-38；路十一42；約三19），但祂個人卻喜歡把 理想的人─神關係稱為 「信心」的關係（太九22；可四40）。對祂來說，「愛」 字似乎並未足以強調那 謙卑的信靠，而在祂看來，這份信靠是人神關係中最主要 的命脈。因這緣故，新 約其他地方雖也有吩咐人要藉凓服侍別人來活出對神的愛 （林前二9；弗六24； 約壹四20，五2-3），但一般作者還是跟隨耶穌的榜樣， 普遍強調信心。 ii. 對人方面。正如舊約的教導一般，新約表示相互 的愛是最理想的人際關係。耶穌 從兩方面修正當代的猶太思想： a. 祂強調愛鄰舍的誡命並不是一種有範圍的律例（ 路十29），好像許多猶太拉 比對利十九18的解釋一般；這條誡命的意思乃是，鄰舍既 是最接近的人，就 應該成為愛的首要對象，這愛乃是基督徒心靈的特徵（路 十25-37）。 b. 祂把愛的範疇延伸，於是，愛的對象也包括仇敵 和逼迫者（太五44；路六 27）；然而除了神的新子民以外，沒有人能有這種態度， 因這命令乃是屬於 一個新時代的（太五38-39），它亦涉及超然的恩典（太 五46的「賞賜」；路 六32起的「酬謝」；太五47的「長處」），也是向一浛「 聽道的人」而說的 （路六27），他們跟罪人（路六32起）和稅吏（太五 46-47）是截然不同的。  　　這種新態度，實在遠超乎那偏於感性的烏托邦思想， 因為它必須向那些有需要 的人提供實際的幫助（路十33起）；這愛也不是膚淺的美 德，因它涉及人從心裏向 神那主動的愛（約壹四19）的基本回應（林前十三，到處 可見），它並且接受聖靈 在人心深處的工作（加五22）。 　　這愛在新約中的特徵就是基督徒彼此相愛（約十五 12、17；加六10；彼前三8， 四8；約壹二10，三14），至於對世人的愛，則以傳揚福 音（徒一8，十45；羅一 15-16），以及忍耐地承受逼迫（彼前二20）表明出來。 基督徒之所以愛弟兄：（ a）是要學效神的愛（太五43、45；弗五2；約壹四11）； （b）並因知道基督已經為 弟兄死（羅十四15；林前八11）；（c）也因為在弟兄身 上看見基督自己（太廿五 40）。這種相互的愛表現於基督子民之間的合一（弗四 2-3；腓二1起），這也是向 世人顯明我們是基督的門徒最美好的表徵（約十三35）。  　　書目：J. Moffatt, Love in the New Testament, 1929; A. Nygren, Agape and Eros, Pt. 1, P. S. Watson 譯，1953; W. Gu/nther, C. Brown, NIDNTT 2, 頁538-51; G. Quell, E. Stauffer, TDNT 1, 頁21-55。 F.H.P.  遠R筵（LOVE FEAST） 　　基督徒的責任，是要彼此相愛，這總是藉凓聚集相交 表現出來。從初期教會開 始，基督徒就以共同用膳作為相交生活的一環，猶大書便 提到愛席（臘：agapai）（ 第12節；參：彼後二13）。在猶太人當中，為促進團契相 交和手足情誼的用膳是非 常普遍的，而類似的歡宴在外邦人的圈中也一樣盛行。因 此，不論猶太或外邦信徒 都會很自然地採納這習慣。希臘文的 agape{ 一名後被沿 用於團契相交的筵席。然而 ，若要把這種後加的意義應用在使徒行傳和哥林多前書所 形容的情況中，就是弄錯 了時代。徒二42、46所說的「擘餅」，可能是指一個包括 了愛席和聖餐的一齊用膳 時間（見 F. F. Bruce, Acts of the Apostles, 1951） 。使徒保羅論到施行聖餐的一段話（ 林前十一17-34），亦顯示聖餐是設於一個相交筵席的情 況下。他在特羅亞與信徒話 別直到半夜的一次講道，也是在七日的第一日，一個包括 了聖餐的相交筵席中進行 （徒廿7起）。 　　雖然猶太人傳統的相交筵席也許足以成為早期愛筵（ Agape{）的基礎，但有些人 卻喜歡把愛筵的源起追溯至「最後晚餐」的實際情況。聖 餐是在這個逾越節的晚餐 中創立的。另外一些學者則相它是源自 qiddu{sh 和 h]ab[u{ra{h 這類聚會所採用的另外一 種相交筵席。初期的門徒大概在重複首次聖餐的過程之時 ，亦先有相交的筵席。至 於把筵席（或愛筵）與聖餐分開，乃在新約以後的時代。 德國神學家利茲曼（ Lietzmann）認為，聖餐和愛筵可分別溯源自新約的兩種 不同聖禮儀式，但他這理論 普遍不為人所接受（*主餐 {\LinkToBook:TopicID=2583,Name=主餐（LORD'S SUPPER, THE）}）。 　　有關愛筵和主餐的後期發展，可參考皮里紐（ Pliny）致他雅努（Trajan）書，《 十二使徒遺訓》（Didache）；殉道者游斯丁的《護教文 》（Justin Martyr, Apol.）1, 67, 特土良的《論冠冕》（Tertullian, de Corona）3。  　　書目：J. H. Kelly, Love Feasts: A History of the Christian Agape, 1916; J. H.Srawley, Early History of the Liturgy, 1947; G. Dix, Shape of the Liturgy, 1944。 R.J.C.  騇O愛（LOVING-KINDNESS） 　　自科威對勒（Coverdale）起，至第二十世紀以前的 英文譯本，均把希伯來字 h]esed[ 譯為「慈愛」（loving-kindness）。它大部分 出現在詩篇裏，而 AV 則有七次 用在其他地方，且在翻譯此字時，亦採用了其他十種不同 的譯法，最常見的為「憐 憫」（mercy）、「恩慈」（kindness）和「良善」（ goodness）。至於怎樣能把它譯 得最貼切，就已有不少的提議，其中包括「忠實的愛」（ 'leal-love', G. Adam Smith） ，「敬虔」（'piety', C. H. Dodd），「休戚相關」， （'solidarity', KB），還有「盟約 的愛」（'Covenant-Love', N. H. Snaith）。RSV 的翻 譯雖不一致，但也經常譯作「不 變的愛」（steadfast love）。此字的語源也不能確定， 但從其出現的經文段落看來（ 如：詩八十九，那裏 AV 譯作「憐憫」 [mercy] 和「慈 愛」 [loving kindness]），它 與約和信實都有極密切的關係。總括來說，其意思是「以 約為基礎的不變之愛」〔 譯註：和合本一般譯作「慈愛」〕。它可同時用以形容神 對祂百姓以及他們對神的 態度，後者在何西阿書尤為顯著。 　　書目：N. H. Snaith, The Distinctive Ideas of the Old Testament, 1944，頁94-130。 G.W.G.  �路西非爾（撒但）（LUCIFER）（拉丁文 ，意即「帶光者」） 　　它是九大行星之一的「金星」的拉丁名稱。除了太陽 和月亮之外，它就是天空 中最光亮的物體，這行星有時出現在黃昏，有時出現在早 晨。在賽十四12，它被用 來翻譯希伯來文的 he{le{l（即「照耀者」：LXX 作 heo{sphoros，即「帶光者」；參： 金星的亞拉伯名稱 zuhratun，意即「明亮照耀者」）， 先知以此為巴比倫王的稱號 ，藉此嘲諷他；這位君王享盡虛榮與浮華，自以為位列諸 神之中。這種號很切合他 ，因為巴比倫的文明崛興於歷史的黎明時候，並與占星術 有很密切的連繫。巴比倫 人與亞述人把早晨之星人格化，稱之為巴列（Belit）和 以施他（Is%tar）。有些人認 為「早晨之子」一語，可能是指新月而言（參 Gray in ICC，見有關之處）；另外也 有人（如 S. H. Langdon, ExpT 42, 1930, 頁172起）認 為它相等於木星。另一方面，因 此處形容與路十18及啟九1（參十二9）相近，這名稱也被 用來暗指撒但。可是，根 據啟廿二16，最具資格自稱這名號的，實在是那位升上高 天尊榮中的主耶穌基督。 D.H.W.  S路求（LUCIUS） 　　希臘文為 Loukios，乃譯自或模仿自古羅馬的一個私 人名字。Loukas (Luke)乃是 「指小詞」或暱稱。（參 Ramsay, BRD, 頁370-84，有關 碑文方面。） 1. 在安提阿的一位古利奈先知和教師（徒十三1） ，大概也是安提阿的首批宣教士 之一（參：徒十一19-21）。贊恩（參 Zahn, INT, 3, 頁 28-9）注意到，在一個來自 非洲，卻不為人熟悉的引述中，徒十三1之後附加了一句 ：「那人至今還存活」 。這位作者亦大概像敘利亞神學家以法蓮（Ephraem Syrus，對徒十三1的註釋） 一樣，把路求與路加等同；按傳統說法，路加是安提阿人 。 2. 保羅在哥林多的一位同工，他在十六21有分向教 會問安。他是保羅的「親屬」， 意即他也是猶太人（參：羅九3）。俄利根（Origen 論及 羅十六21）提到有人說 他就是路加。 　　上述其中一位就是路加的可能性也不大，因為以上兩 者無疑都是猶太人，而路 加卻差不多可以肯定是外邦人（見：西四11、14）。 　　書目：H. J. Cadbury, BC 1, 5，頁489-95。 A.F.W.  僄蘛 w；路德族，路低人（LUD, LUDIM） 　　根據創十22以及代上一17的記載，路德是閃的後裔之 一，而約瑟夫（Josephus, Ant. 1, 144）認為呂底亞人（*呂底亞 {\LinkToBook:TopicID=2618,Name=呂底亞（ LYDIA）}）就是路德的後代。希臘歷史家希羅多德（ Herodotus）論到呂底亞人之時 （50. 7），也沒有排除閃族來源的可能性。在賽六十六 19，路德是一個異族，其特 長是善用弓箭（這大概不是呂底亞人的專長）；在結廿七 10和卅5兩段經文中，又分 別提到他們與推羅人和埃及人結盟，這與新巴比倫編年史 中有關呂底亞（Lu{du）的 記載不謀而合。 　　路低人出現於創十13和代上一11，是含的後裔。耶四 十六9提到路德族是輔助埃 及人的弓箭手。這可能是一個不為人所知的非洲民族，但 有些學者則把它修訂為 Lubim（呂彼亞 / 利比亞），甚至還將某些段落中單數 Lud 改為 Lub。 K.L.McK.  ⅹ|希坡（ LUHITH, ASCENT OF） 　　摩押境內一地，百姓曾在那裏躲避巴比倫人（賽十五 5；耶四十八5）。優西比 烏（Eusebius）認為此地位於亞略坡里斯（Areopolis） 與瑣珥之間，但此說尚未證實 。 J.D.D.   次竷[（LUKE） 　　與保羅在歌羅西書一同問安的同伴中，有一位「親愛 的醫生路加（臘： Loukas）」（西四14）。這種描述的方式暗示路加在保羅 坐牢時曾給他醫療護理。 在門24（大概與歌羅西書同時寫成），他被稱為保羅的同 工；於此可見他對福音事 工的參與，並不局限於醫療方面。保羅在那似乎是他生平 最後一段的信息中，第三 次提及路加：「獨有路加在我這裏」（提後四11）；這證 明了二人的密切關係。路 加通常被認為是外邦人，但埃里斯（E. E. Ellis；頁 51-3）卻辯稱，西四11所的是範 圍較闊的希伯來信徒中特別的一撮人。因此，路加可能是 散居外地的猶太籍信徒。 　　在後人中，愛任紐（Irenaeus，主後約180）首先清 楚提到路加，又表示路加是 第三本福音書及使徒行傳的作者。穆拉多利正典（ Muratorian Canon）及那本附於路 加福音之前的反馬吉安序言（anti-Marcionite Prologue）也採用同一個傳統說法。後 者聲稱路加來自敘利亞的安提阿，他沒有妻室或家庭的負 累，所以能專一事奉主， 直活到八十四歲，死於博奧提亞（Boeotia）；此一說何 時開始及可靠性俱不詳。 　　以路加為路加福音及使徒行傳的作者這個傳統說法， 大概可追溯至第二世紀較 早之時。保羅神學的狂熱追隨者馬吉安（Marcion）只承 認路加的書是唯一的福音書 。這大概暗示他認為路加福音是保羅的同工的作品。使徒 行傳一些經文採用複數第 一身，從保羅的同工的角度來描述事情（徒十六10-17， 廿5-廿一18，廿七1-廿八 16）。作者不嘗試用第三者的角度重寫那些經文，對這現 象最好的解釋是：他就是 那些經文的原作者。在保羅的眾同工中，其名字只見於保 羅書信而沒有在使徒行傳 出現的，以路加最有可能是使徒行傳和路加福音的作者。 辯明作者身分的資料亦可 見於徒廿13的異文中（「但我路加和其餘一起的人一同上 了船」），這段文字可能 早在第二世紀初已出現。 　　使徒行傳的內證是很有力的，而上述第二世紀傳統說 法的外證也確定了內證的 可靠性；尤具說服力的，是從未有人建議另一位作者這項 事實。有人認為這說法純 粹從新約推論出來，並無獨立價值；這種意見純屬假設而 已。以下的一個反對意見 卻顯得較為有理：使徒行傳所描繪的初期教會，特別是保 羅的形像，並不可能是出 於保羅同伴的手；然而，這個反對理由還是可以回答的（ F. F. Bruce, NBCR, 頁 968-73）。 　　路加福音和使徒行傳的風格顯示作者受過高深教育， 也善於表達。書中的醫學 用語及對醫療的興趣很切合作者為「親愛的醫生」的說法 。不少學者都肯定路加的 史家才華，並將他的作品與古典的歷史著作比較；與古代 的卓越史家相比，他是毫 不遜色的。 　　使徒行傳的字裏行間往往流露出路加對保羅的仰慕。 由於路加與保羅以及其他 教會領袖保持密切的接觸，也由於他曾上耶路撒冷和該撒 利亞探望教會（參：徒廿 一17起），他有不少機會獲得耶穌生平及初期教會的第一 手資料。他足有條件在福 音書的序言中自稱有資格編寫福音書，因為對教會中由忠 誠的見證人所傳留下來的 有關事實，他都仔細徹底考查了（路一1-4）。 　　從路加的著作看來，他是一位謙卑而又富有同情心的 人，他看自己是真理的僕 人。他既擁有文學、歷史及神學方面的恩賜，便是很稱職 的人選，能採用嶄新的手 法來複述基督信仰早期的歷史，以適應第二代教會的需要 。 　　書目：N. Geldenhuys, Commentary on the Gospel of Luke, 1950, 頁15-50; F. F. Bruce, The Acts of the Apostles, 1951, 頁1-40; C. K. Barrett, Luke the Historian in Recent Study,1961; E. E. Ellis, The Gospel of Luke 2, 1974, 頁2-62; E. Haenchen, The Acts of the Apostles,1971。 I.H.M.  01路加福音（LUKE, GOSPEL OF） {\Section:TopicID=2609}Ⅰ　內容大綱 　a. 序言（一1-4）。 　b. 耶穌的出生及童年（一5-二52）。 　c. 施洗約翰與耶穌（三1-四13）。 　d. 在加利利的傳道事工（四14-九50）。 　e. 向耶路撒冷進發（九51-十九10）。 　f. 在耶路撒冷的傳道事工（十九1-廿一38）。 　g. 耶穌的受難及復活（廿二1-廿四53）。 {\Section:TopicID=2610}Ⅱ　福音書的資料來源 　　就全書的格局而言，路加福音與其他兩本*符類福音 {\LinkToBook:TopicID=1664,Name=a. 符類福音}是相似 的。它與馬太福音一樣對耶穌 的出生感到興趣，只是這兩卷福音書從不同的角度去描述 這故事。它襲用了馬可記 載耶穌傳道事工的總綱（馬太亦如是），但對耶穌從加利 利往耶路撒冷的行程卻加 上一段相當長的敘述。無論馬可原本有否包括耶穌復活顯 現的記載，路加和馬太都 各自有這方面的記載。 　　路加福音的內容很多與其他福音書相同。一般學者都 同意，路加的主要資料來 源之一是馬可，而且，它與馬太一樣，在記載耶穌的傳道 事工及言行時，大部分的 資料都取自這本較早完成的福音書。路加幾乎收錄了整本 馬可，卻採用了他本人比 較圓熟的文筆加以改寫。路加同時採用了不少見於馬太（ 但不見於馬可）的耶穌教 訓；一般人認為這是因為兩本福音書都取材自一份相同的 、筆錄或口傳的資料（或 一輯相同的資料）。但若說這兩卷福音書中之一卷是直接 從另一卷取得這種相同的 資料，這個可能性遠遠為低。雖然學者們仍未能肯定，到 底約翰福音的資料與其他 福音書的資料來源之間有何關係，但路加與約翰明顯地反 映它們在某些地方曾採用 相同的傳聞，特別是在有關耶穌受難及復活的故事裏。此 外，路加記載了不少他獨 有的耶穌生平的資料，主要是有關耶穌上耶路撒冷的旅程 。乍看起來，在某些地方 路加是靠賴馬可的，例如有關最後晚餐的記述便是，但路 加也極可能曾經參照其他 傳聞。 　　上述的討論都顯示路加在寫作福音書時確曾靠賴各種 不同的資料來源，足以闡 明他在路一1-4的聲明：好些人早已把所成就的事記錄下 來了。這聲明也暗示路加不 僅接觸到耶穌傳道事工的筆錄記載，他也認識那些目擊的 人，並且先行細察各種資 料的來源後，才執筆撰寫福音書。 {\Section:TopicID=2611}Ⅲ　作者、日期及寫作地點 　　路加福音的作者問題，是與使徒行傳的作者問題有緊 密關係的。這兩本書是一 本著作的上下部分；有人嘗試否定它們同出於一位作者， 卻未曾成功。傳統的看法 認為這兩本書是*路加 {\LinkToBook:TopicID=2607,Name=路加（LUKE）}所寫的 ， 這意見仍是可能性最高的。有關的證據基本上來自*使徒 行傳 {\LinkToBook:TopicID=153,Name=使徒行傳（ACTS, BOOK OF THE）}。在這方面 ，路加福音本身絕少提供具體證據，來支持或否定傳統的 看法。有人認為它流露凓 使徒以後時期（即路加去世後的時期）的氣氛；但這看法 太主觀，沒有說服力。 　　近代有關作者問題的討論歸納出這個結論：路加並非 奴性地盲從保羅的神學觀 點。在基督教的信仰上，他有他自己獨特的看法。所以， 他的福音書絕不是根據保 羅的觀點去重述耶穌的故事，而是他自己根據早期教會的 傳統，對耶穌的重要性所 作的獨立的評價。我們不知道保羅對耶穌在世上的生活有 甚麼看法，因為他的書信 中甚少提到；所以，我們無從比較他與路加的看法。如果 我們不能確定他們意見一 致的程度，我們照樣不可能估計他們彼此間是否有意見歧 異的地方。 　　在一方面而言，考訂出福音書作者的身分，對認識福 音書並無重要的貢獻，因 為我們除了可從路加福音和使徒行傳摭拾一些有關他的資 料外，對他便幾乎一無所 知了。但在另一方面，對作者身分的了解卻是有價值的， 因為這有助於我們確定他 具備足夠的資格（正如他本人清楚聲明的），去掌握福音 書傳統的內容並將資料重 組。這卷福音書的作者若是路加，而不是日後某位不知名 的人物，其歷史可靠性便 遠勝一籌了。 　　我們不知道這卷福音書是在何時或何地寫成的。關於 日期方面，有兩個值得考 慮的可能性──在六十年代的早期，或在第一世紀最末後 的一、二十年。要決定本 書的寫作日期，關鍵是在馬可福音的成書日期，以及本書 是否在耶穌所預言的、耶 路撒冷的淪陷後寫成。我們絕對不能排除馬可書成於主後 70年之前的可能性。至於 路加方面，他較多和較明確提到耶路撒冷被毀，這固然是 基於耶穌的真確預言，但 我們也可以認為這反映了路加對該預言的應驗實在有興趣 。另一方面，使徒行傳對 耶路撒冷被毀缺乏興趣，而書的結局停在保羅去世之前， 在在強而有力地顯示書成 日期是主後70年以前。實情可能是這兩本書在這年以前已 大致完成，但完全成書的 日期則也許會稍為晚一點。 　　一個不知源於何時的傳統，認為本福音書的寫成是與 亞該亞有關的，但書中沒 有足以支持這說法的證據。可能性較高的看法，是認為這 卷福音書與羅馬有關（因 馬可會在那裏，而路加又與保羅在一起），或與敘利亞的 安提阿有關（根據一個大 概是更可靠的傳統，路加與此地是有關連的，而他與馬太 都曾採用的 'Q' 底本可能是 在這裏編成的）。然而，福音書的背後，最終是存凓巴勒 斯坦所流行的傳統。路加 與巴勒斯坦及敘利亞初期教會的關連，最終比他偶然是在 哪地寫成他的福音書來得 更有意義。 {\Section:TopicID=2612}Ⅳ　目的及特色 　　我們特別幸運，因為路加在福音書的起頭就親自講出 他的寫作宗旨。同時我們 可從福音書的特色歸納出一些結論。他的目的是要藉敘述 耶穌的故事，向那些相信 祂的人展示這故事的可靠性及其意義；為此他把作品分成 兩部分，第二部分繼續講 述初期教會的故事，藉以顯明福音如何傳遍地極，並把救 恩帶給那些對福音有回應 的人，正如先知所預言和神所吩咐的。路加寫作的對象， 在地理上和時間上都與耶 穌的傳道工作有一段距離。他自稱是寫給一個名叫*提阿 非羅 {\LinkToBook:TopicID=4179,Name=提阿非羅（ THEOPHILUS）}的人，後者的身分 至今不詳；但這顯然無非是一種文學著作的獻詞，表示作 者誠獻其作品予友人，而 事實上他原打算藉那卷書接觸更廣大的讀者。獻詞暗示它 是為教會的會眾而寫的， 而全書的內容亦支持這看法，但同時它也可用作傳福音的 手冊及工具；它的形式是 仿照當時歷史及文學作品，這便明確地顯出作者心目中的 對象是更廣大的讀者。 　　路加的文筆反映他的高深學養，而他的作品與其他福 音書比較，更配稱為精心 編撰的文學作品。作者顯然是一位素具文學修養的人，既 熟悉希臘文的舊約，同時 亦深諳當代文學作品的風格，所以足有能力寫成一本具卓 越文學素質的福音書，使 福音信息備受讚揚。就算雷南（E. Renan）的本意是要指 責，而不是讚揚，但他給路 加福音的評語──「一本空前的優美作品」──不是完全 沒有事實根據的。書中的 文學技巧成了福音的僕役。 　　路加同時特別以歷史家的身分進行寫作。他對歷史方 面的興趣及能力，在使徒 行傳中的表現顯然比較突出，然而福音書本來亦是一部歷 史實錄，目的是顯明有關 耶穌的傳聞是可靠的。當我們能夠把他的故事與其資料來 源作一個比較時，就發覺 路加是忠實地複述他的資料，但他當然不是盲從地搬字過 紙而已。 　　無論如何，文學的技巧及編纂歷史的能耐都成了僕役 ，為要達致作者刻意傳揚 福音及闡釋神學的目的。兩組重要的詞語引帶我們進到路 加所關注的中心。第一個 是動詞「傳福音」（euangelizomai），這詞用以標誌以 下的事件：主降生的信息（ 路一19，二10），約翰的宣講（路三18），耶穌的傳道事 工（路四18、43，七22等 處），以及初期教會的活動（徒五42，八4等處）。這動 詞常在保羅書信出現，卻幾 乎沒有在其他福音書出現過（太十一5例外：與它相應的 名詞就較常用），這顯示當 路加談到耶穌及初期教會工作的本質時，他是很重視「傳 福音」的。另一個鑰字是 「救恩」（以及同詞源的詞）。特別在耶穌降生的故事裏 ，「神給祂的百姓帶來救 主」這思想是很明顯的（路一47、69、71、77，二11、 30）；雖然這組字在路加福 音的其他地方及使徒行傳不是同樣地突出，但路加福音的 起頭即如此重視這組字， 我們由此便掌握到福音信息的要旨，正如約翰在福音書中 的起頭強調「道」，就讓 我們明白他那卷書的主旨一樣。至於耶穌所傳神國信息的 本質， 路加與馬可的重點 是不同的，路加強調這是為迷失者而設的救恩；馬太傾向 把耶穌描述為真正公義的 教師，路加卻特別重視祂身為救主的行動。無論如何，我 們不可將這些差異推至極 端，以免步入歧途。 　　路加顯示耶穌的傳道如何應驗了舊約的預言（路四 18-21，十23-24，廿四 26-27、44-47）。以宣講神國好消息為特徵的救恩新紀元 已經開展了（路十六16）。 雖然神統治的完全實現是在末來（路十九11），可是神已 經開始把男人和女人從撒 但和鬼魔的權勢下釋放出來（路十一20，十三16），而罪 人可得享赦罪之恩，又可 與耶穌相交。神拯救的能力在耶穌身上已彰顯出來了（路 七16；徒十38）。 　　神藉以施行這些神蹟奇事的那人，顯然是一位先知， 又有聖靈的膏抹，但路加 認為祂不僅是先知，甚至不僅是眾人所盼望的、那位像摩 西一樣的獨特先知（路廿 四19-21；徒三22-23）。祂乃是那要管治未來國度的受膏 君王（路廿二29-30，廿三 42），即使祂在世上的時候，已配稱為「主」，這稱呼顯 明了耶穌的身分，而且這 身分也因祂的復活及升天獲肯定了（徒二36）。耶穌履驗 了這些不同身分，而在這 一切的背後潛藏凓祂身為神兒子的獨特本質（路一32）。  　　在敘述耶穌的傳道事工中，路加特別留意耶穌對被摒 棄者的關注；所有的福音 書都為這無可置疑的歷史事實作見證，唯獨路加對此至為 津津樂道（路十四15-24， 十五，十九1-10）。他描述耶穌如何關懷婦女（路七 36-50，八1-3)、撒瑪利亞人（ 路九51-56，十30-37，十七11-19），以及外邦人（路七 1-9）。然而路加也尊重如下 的歷史事實：耶穌的傳道事工幾乎是局限於猶太人之間， 所以路加在福音書中只隱 約暗示使徒行傳所記載的、日後福音的廣傳（路二32，十 三28-29，廿四47）。除此 以外，路加也重視耶穌對貧窮人的關懷，並祂提出的警告 ，聲言富人若是為自己而 活，便自絕於神國的門外。在神的國裏，人的價值觀受到 徹底的重估。自持富足的 人認為世上的財富能保護他免受審判（路六20-26，十二 13-21，十六19-31），而自 以為義的人認為他們不須要悔改（路十八9-14）；這兩種 人在神的國裏是沒有容身 之處的。相反而言，神的國是為「貧窮人」而設的，所謂 「貧窮人」意即自知貧乏 ，因而信靠神的人；此外，悔改者也可進入神的國，因為 他們承認自己的罪，又全 然仰賴神的憐憫。這種悔改意味凓全心離棄罪惡，並樂意 跟從耶穌，不要付出任何 代價（路九23），而這代價可能包括放棄自己的財產（路 十四33，十九8）。 　　路加所描繪的耶穌形像，無疑是要為祂的門徒提供一 個可效法的典範和樣式。 我們只須把福音書中耶穌的生平與路加在使徒行傳中對教 會及其會眾的描述作一比 較，便可見一斑。正如耶穌的一生是受神的計畫所管制（ 這計畫的一些部分已在舊 約的預言中顯示），同樣，教會的發展也在每一方面都有 神的引導及指示。正如耶 穌靠凓聖靈的能力去作成祂的工（路四14、18），初期教 會亦照樣滿有聖靈的能力 去為祂作見證（路廿四49）。正如耶穌是一個不住祈禱的 人，藉凓與神相交而得到 指引和默示（路三21，六12，九18、28-29，廿二32）， 教會一樣要不斷地向神禱告 （徒一14）。 　　上文粗略地勾畫了路加筆下的耶穌及其教訓的特色。 其中包括幾個重要的特點 。第一，路加是按凓預言得應驗的角度去敘述耶穌的故事 。對路加而言，應許及其 應驗這個範疇具有重大的意義，而這便成了他的歷史觀的 骨幹。第二，路加非常強 調，在耶穌的傳道事工中救恩實在出現了。他注重耶穌在 世上已經成全的事，多於 將來的事，縱然未來的向度並非不存在。第三，路加把耶 穌的傳道事工與初期教會 的興起連繫起來，並顯出後者如何承接前者。他明白基督 教的源起是並見於福音書 及使徒行傳的記載的。 　　上述考慮的結論就是，路加認為耶穌的故事是歷史的 一部分。近代對路加的最 重要研究是康澤曼（H. Conzelmann）的著作，他辯稱路 加視耶穌的傳道事工為歷史 的中間點（前接以色列歷史，下開教會時代）。康澤曼宣 稱，在路加的時代，這是 對耶穌的嶄新了解，有異於以前的看法。舊的看法視耶穌 為神國將臨的宣告者。路 加寫作的時候正值教會剛剛安享穩定的階段，而未來國度 即將完全實現的盼望已證 實落了空。路加實際上重新塑造基督教的神學，去適應第 二代的信徒，以及其後的 世代。他的做法是實質上放棄世界末日將臨的盼望，改視 耶穌的傳道事工為神與人 交往的歷史的中間點，而不是末期跟凓便來臨的前奏。「 終局將臨，人人當悔改」 這個基督教的呼聲，給轉化為耶穌降臨世上的歷史記載， 而教會時代（聖靈就在這 期間引導教會發展宣教事工）亦取代了對神國將臨的盼望 。 　　誠如許多主張的初步聲明一樣，康澤曼對路加的了解 是片面及誇大的，但亦有 其可取之處：他指出路加是一個治學嚴謹的神學家，他的 著作且激發其他學者對路 加的神學採取較為持平的了解。事實上，耶穌與初期教會 的信息，並不是像康澤曼 所說的那麼偏重對未來的盼望，而路加只是引導讀者特別 注意福音信息中的現世成 分而已。「救恩歷史」肯定不是路加的新發明。同時，路 加並沒有放棄對終局來臨 的盼望，而他的作品仍保留凓現今的實現和未來的盼望之 間的張力，這也是初期教 會的典型思想。無論如何，路加的作品促使教會逐漸不再 尋索終局來臨前的末世徵 兆，而是集中力量去履行廣傳福音的使命。 　　我們應該把影響路加的作品的環境因素與他有意的寫 作目的分別出來。在前者 當中，我們必須提出這一點：路加須從另一角度將耶穌的 故事重寫以適應當日的教 會。在後者當中，最主要的目的是向人宣告耶穌是救主， 並顯示聖靈如何使教會成 為耶穌的見證。我們把環境因素和寫作目的結合起來，便 可以掌握到這卷福音的特 質：一份歷史的記載成了裝備教會去傳揚福音的工具。 　　書目：英文聖經的註釋本：T. W. Manson,　The Sayings of Jesus, 1949; J. N. Geldenhuys, NIC / NLC, 1950; A. R. Leaney, BNTC, 1958; F. W. Danker, Jesus and the New Age, 1972; E. E. Ellis, NCB, 1974; L. Morris, TNTC, 1974; 希臘文聖經的註釋本： A. Plummer, ICC, 51922; J. M. Creed (Macmillan), 1930; I. H. Marshall (Paternoster), 1978；德文參考書：K. H. Rengstorf, NTD, 1937; W. Grundmann, THNT, 31966; H. Schu/rmann, HTKNT, 1, 1969; J. Ernst, Regensburger NT, 1977; G. Schneider, O:kumenischer Taschenbuchkommentar zum NT, 1977。 　　N. B. Stonehouse, The Witness of Luke to Christ, 1951; H. Conzelmann, The Theology of St Luke, 1960; H. Flender, St Luke: Theologian of Redemption History, 1967; I. H. Marshall, Luke: Historian and Theologian, 1970; S. G. Wilson. The Gentiles and the Gentile Mission in Luke-Acts, 1973; C. H. Talbert, Literary Patterns, Theological Themes and the Genre of Luke-Acts, 1974; E. Franklin, Christ the Lord,1975; J. Drury, Tradition and Design in Luke's Gospel, 1976。 I.H.M.  シg慾，情慾，私慾，慾望（LUST） 　　英文的 'Lust' 字，原屬中性，可形容任何強烈的慾 望；因而被用於創三16、約一 13、民十四8、來十6的早期翻譯。然而，基於其現代的意 義只限於性方面的情慾， 便不宜用於許多熟悉的經文中。 　　希伯來文的 nep{es% 在出十五9及詩七十八18，是指 不肯罷休的心願或強烈的渴想 而言，箴十24則帶有使人心滿意足的應許。希臘文的 epithymia 表示任何強烈的慾望 ，其本質屬善抑惡，則由其上下文或特定的形容詞來決定 。所以，路廿二15用以指 基督熱切而純潔的慾望，而腓一23乃指保羅寧願與基督同 在的盼望，帖前二17則指 他渴望見到那些由他帶領歸主的弟兄。可是另一方面，在 彼前四3，這字卻出現在外 邦人的罪惡錄上；多二12、西三5、提後二22、弗四22等 ，更分別以「世俗的」、「 惡」、「少年的」以及「迷惑」種種形容詞與它連起來。 至於規限於性慾方面的含 意，可見於弗二3、約壹二16，及彼前二11（參：七十士 譯本和約瑟夫的 Ant.）。加 五17更把來自聖靈的強烈慾望，置於跟肉體情慾對敵的地 位。其他詞源相同的字計 有 pathos （「邪情」，帖前四5）；orexis （「慾火」 ，羅一27），以及 he{done{ （ 「宴樂」，雅四3）。此字在士三29（AV）、賽五十九 10（RV），和詩七十三4（ 公禱書），不帶貶義，而作壯健或強而有力解。 　　書目：Arndt; HDB; B. S. Easton, Pastoral Epistles, 1947，頁186起； MM; H. Scho/nweiss 等人，NIDNTT 1, 頁456-61。 D.H.T.  c路斯（LUZ） 　　*伯特利{\LinkToBook:TopicID=569,Name=伯特利（ BETHEL）}的古名。雅各在 某地離該城不遠之處，夢見有梯子立在地上而直通天上， 他睡醒之後便稱那地為伯 特利（創廿八19，卅五6，四十八3）。稱為伯特利的地點 ，是該城附近、雅各暫宿 之處，並非那城本身（書十六2），但此地後來變得日益 重要，以致那附近的城市亦 同樣被稱為伯特利（書十八13；士一23）。然而，迦南地 的居民仍稱該城為路斯， 因為當以色列人攻取該城之時，強迫一名迦南人指示他們 進城的路來換取自己的性 命，後來這人逃往「赫人之地」，築了另一座城，仍叫路 斯（士一24-26）。 　　書目：F. M. Abel, Ge*ographie de la Palestine, 2, 1938, 頁371。 T.C.M.  呂高尼（LYCAONIA） 　　位於小亞細亞中南部的一個地區，因居住其中的呂高 尼人（Lykaones）而得名 。自從希臘史學家色諾芬（Xenophon, 主前第四世紀初期 ）以來，便為古代作者所提 及。龐培將軍平定西小亞細亞時（主前64），把呂高尼的 西部併入基利家，東部歸 加帕多家，而北部則歸*加拉太 {\LinkToBook:TopicID=1515,Name=加拉太（ GALATIA）}，加拉太於主前25年成為羅馬帝國的一省。呂 高尼東部後從加帕多家 獨立，自主後37年起，成為羅馬附庸國康瑪格尼（ Commagene）的安提阿古王屬下 的一部分，稱為呂高尼安提阿齊拿（Lycaonia Antiochiana）。在新約，「呂高尼」 是指加拉太省的一部分，即呂高尼加拉太格（Lycaonia Galatica）。在徒十四6，路司 得和特庇被稱為「呂高尼的兩個城市」，而上下文則暗示 以哥念是位於靠近弗呂家 一方的邊界，這邊界把呂高尼加拉太格與弗呂家加拉太格 （Phrygia Galatica）分開。 拉呣齊（W. M. Ramsay）曾正式寫道，就是這個有關地理 方面的資料，導致他對使 徒行傳的歷史價值「首次有不同的〔正面的〕評價」。保 羅和巴拿巴在他們第一次 「宣教旅程」中（主後47-8），無疑發現他們在以哥念和 路司得之間，已經跨越了 一條語言分界線，因為他們在路司得（靠近今日的赫頓撒 瑞 [Hatunsaray]，聽到當地 人說「呂高尼話」（徒十四11，臘：lykaonisti）。在此 處附近發掘的碑文中，也有 呂高尼人的名字在內，例如在塞達撒（Sedasa）出土的文 物中，便有一處記載人們 把一座希耳米（Hermes）神像獻給丟斯（參：徒十四12） 。當保羅和巴拿巴離開路 司得以後，便來到特庇（現今的克爾提赫約克 [Kerti Hu/yu/k]），並建立了教會，然 後才離開。假如他倆繼續前行，便會進入安提阿古的國境 ，但他們的計畫不包括向 非羅馬地區傳揚福音。 　　書目：W. M. Ramsay, Historical Commentary on Galatians, 1899, 頁185-6、215起 ；M. H. Ballance, AS 7, 1957, 頁147起；14, 1964, 頁139-40; B. Van Elderen, 'Some Archaeological Observations on Paul's First Missionary Journey', in Apostolic History and The Gospel, W. W. Gasque and R. P. Martin 編， 1970，頁156-61。 F.F.B.  g呂家（LYCIA） 　　小亞細亞南岸的一個小地區，包括了廣闊的贊塔斯（ Xanthus）河谷，海拔三千 公尺以上的山嶺，以及*帕大喇 {\LinkToBook:TopicID=3184,Name=帕大喇（ PATARA）}和*每拉{\LinkToBook:TopicID=2914,Name=每 拉（MYRA）}兩個海港（ 徒廿一1，廿七5）。雖然呂家目前仍保存一些雕像及碑文 ，但呂家人的來源卻還不 大清楚。他們是小亞細亞細部各民族中，唯一能成功地對 抗呂底亞王的，但在主前 546年，卻終於屈服於波斯人的手下。 　　他們在下一個世紀中被希臘人解放以後，便受到希臘 文化極大的影響，而至終 自願向亞歷山大降服。他們承襲了希臘的語言和文字，直 至主前第二世紀他們開始 受羅馬庇護的時候，已經完全為希臘人所同化了。主後 43年，革老丟（Claudius）把 呂家併入旁非利亞省，但尼祿（Nero）皇帝似乎恢復了他 們的自由，直至維斯帕先 （Vespasian）作皇帝時，又再次把他們降為羅馬行省的 地位（Suetonius, Vespasian 8）。在種種轉變之中，呂家各城的聯邦政府大致亦能保 留其政治架構。 K.L.McK.  S呂大（LYDDA） 　　該鎮位於雅法港東南岸約十八公里，坐落在示非拉平 原。我們幾乎可以肯定它就 是舊約的羅德（Lod），杜得模西士三世（Thothmes III）的卡納克（Karnak）地名錄 中也曾提及此地。於以色列時代，它是便雅憫族的城鎮； 以色列人從巴比倫被擄地歸 回之後，此地再有人居住，其後落入撒瑪利亞統治者的權 下，直到主前145年猶太人 才把城奪回（馬加比壹書十一34）。尼祿掌權時，它一度 被焚毀。在耶路撒冷陷落之 後（主後70），它有一段時間成了猶太拉比的集中地。其 督教初期的數個世紀中，也 曾有一位主教駐在此地。從那時起，它便被稱為迪奧斯波 利斯（Diospolis）和盧德（ Ludd），如今復稱為羅德（Lod）。 D.F.P.  '呂底 亞（LYDIA） 　　呂底亞是推雅推喇城的一名婦女，是保羅在腓立比引 導悔改歸主的第一個歐洲 信徒，她也曾熱誠地接待保羅、西拉和路加（徒十六 14-15、40）。「呂底亞」可能 只是一個形容詞，意即「那呂底亞婦人」（這種民族性的 稱謂很常見），但它也可 以是人名（如 Horace, Od. 1. 8, 3. 9）。這婦人顯然 是一位尊貴而有名望的人（參： 徒十七4、12），又是一家之主，故此大概是寡婦或是未 婚的。呂底亞區的紫色布料 很負盛名（參 Homer, Il. 4. 141），這也是她所經營的 生意。她原是一名皈依猶太教 者，在安息日時，會參與河邊的禱告會及潔淨禮儀；她與 猶太信仰的聯繫，大概可 追溯到推雅推喇的猶太僑民。有關在推雅推喇建立的基督 教會，可參：啟一11，二 18-29。保羅在腓四3所提及的人，也可能包括呂底亞在內 ，但因她的名字沒有被直 接提起，也許她已經死了或離開了那個城市。她的殷勤好 客，已成了當地教會的傳 統（參：腓一5，四10）。 B.F.H.   呂底亞（LYDIA） 　　位於小亞細亞西邊山坡中央的地區，包括了卡斯特（ Cay/ster）和黑姆斯（ Hermus）兩河谷，是該半島最肥沃和密集耕作之地；在兩 河谷之間就是高達海拔二 千公尺的鐵冒歷斯（Tmolus）山脈。由於這地區擁有豐富 的天然資源，又位於從海 岸通往小亞細亞內陸的交通孔道上，所以區內的城市（包 括*撒狄 {\LinkToBook:TopicID=3739,Name=撒狄（SARDIS）}， *推雅推喇 {\LinkToBook:TopicID=4199,Name=推雅推喇（ THYATIRA）}和*非拉鐵非 {\LinkToBook:TopicID=3305,Name=非拉鐵非（ PHILADELPHIA）}）均成為極重要 的商業中心。呂底亞與每西亞、弗呂家以及卡里亞（ Caria）接壤。其中一些沿海城 市（包括士每拿和以弗所），有時會被併歸呂底亞地區， 有時則被劃入希臘境內。 　　我們不大清楚呂底亞人的來源，其中可能有閃族的血 統（*路德；路德族，路低 人{\LinkToBook:TopicID=2605,Name=路德；路德族，路 低人（LUD, LUDIM）}）。 呂底亞最後一位君王克羅蘇斯（Croesus），在主前546年 敗於波斯王古列手下之前， 曾一度統治整個小亞細亞。這地區後被亞歷山大和他的繼 承人統治，又成為別迦摩 的亞他樂斯王國（Attalid Kingdom）的一部分，直至主 前133年，它成了羅馬帝國亞 西亞省的一部分。雖然曾有主前第四世紀的呂底亞碑文出 土，但到了基督教開始的 時期，希臘文已成為普遍通用的語言，而斯特拉波（ Strabo）〔譯註：希臘地理及歷 史學家〕更表示，當時呂底亞文已經很少人用了。 　　呂底亞是第一個使用錢幣的地方，在音樂創新方面亦 貢獻良多。 K.L.McK.   I呂撒聶（LYSANIAS） 　　路三1的名單稱他為「*亞比利尼 {\LinkToBook:TopicID=120,Name=亞比利尼（ ABILENE）}分封的王」，這大約是在主後27-8年間。同樣 ，約瑟夫（Josephus, Ant. 20. 138）這樣記載：「亞比拉（Abila），就是呂撒聶的 分封之地」。他的名字出現 於亞比拉的一個碑文上，日期大概是主後14至29年之間， 這碑文記錄了一個屬於「 分封的王呂撒聶」的釋奴所作的獻殿禮（CIG, 4521）。 一些錢幣上刻有「分封的王 與大祭司呂撒聶」的字樣，我們不能確知所指的是他或是 另外一位較早期的呂撒聶 ，即那位「*以土利亞 {\LinkToBook:TopicID=1984,Name=以土利亞（ITURAEA） }王 」（見於 Dio Cassius），後者約於主前36年被安東尼處 決（Jos., Ant. 15. 92；參 14. 330）。這家族中兩個名為呂撒聶的成員，雖屬不同年代 ，但也同樣記錄於 CIG. 4523。 　　書目：F. F. Bruce, 'Lysanias of Abilene Inscriptions', in Documents of NT Times, A. R. Millard 編（即將出版）。 F.F.B.  曏竷q得（LYSTRA） 　　呂高尼高原（靠近現代的赫頓撒瑞 [Hatunsaray]） 上一個不甚顯著的城鎮，被亞 古士督選為羅馬數個殖民地據點之一，目的是為鞏衛新的 省區加拉太。我們並不知 道此地的優點何在，大概由於它的位置偏僻，並且靠近那 荒無人煙的南部山區，它 擁有防衛的條件；此外，一些留存下來的碑文，亦顯示該 處曾住有相當數目的拉丁 語系的居民。若保羅和巴拿巴匆忙地逃離以哥念而暫避於 路司得（徒十四6），是被 這地的屏障條件所吸引的話，他們更肯定非常失望。使徒 們曾親自糾正他們崇尚迷 信的風氣，結果是那種出於迷信的敬意被煽動者演化為一 場激烈的敵對行動，他們 似乎還得到官方支持，才以石頭擊打保羅（第19節）。我 們並未發現任何線索顯示 該地曾有羅馬人治下的秩序或司法制度，而新約聖經中也 沒有提及它是一個殖民地 。那裏明顯曾住有大量的非希臘族的人口（第11節），同 時也有普通的希臘人和猶 太人（徒十六1）。無論如何，仍有教會在那裏成立（徒 十四20-23），並且培育出 保羅那最忠誠的「兒子」提摩太（不過，他亦有可能來自 鄰近的特庇，徒十六1-2） 。 　　書目：B. Levick, Roman Colonies in Southern Asia Minor, 1967。 E.A.J.   牬翮{（MAACAH, MAACHAN） 1. 「瑪迦」被用作男性的名字，有以下的例子：大 衛手下的一位親信，示法提雅的 父親（代上廿七16）；大衛手下的一位戰士──哈難── 的父親（代上十一43） ；*亞吉{\LinkToBook:TopicID=148,Name=亞吉（ ACHISH）}的父親，亞吉是大 衛與所羅門時期在位的迦特王。 2. 「瑪迦」也被用作女性的名字，這有以下數例： 迦勒的妾，示別和特哈拿的母親 （代上二48）；瑪吉的妻，毘利施的母親（代上七16）； 掃羅的先祖之一──基 遍（或稱耶利）──的妻子（代上八29，九35）；基述王 達買的女兒，她嫁給大 衛，成為押沙龍和他瑪的母親（撒下三3）；羅波安所愛 的妻子，是押沙龍的女 兒，亞比雅的母親（代下十一20-22）；亞撒王的母親， 她為猶大國的太后，直至 因為拜偶像而被貶（代下十五16）。（*女王 {\LinkToBook:TopicID=3528,Name=女王（QUEEN）}） 3. 亞伯位罕的兄弟拿鶴與妾流瑪所生的孩子之一， 但聖經沒有顯示其性別（創廿二 24）。 4. 瑪迦亦是黑門山西南面的一個小國，位於瑪拿西 半支派土地的邊緣上（申三14； 書十三8-13），亦可能延伸至約但河對岸的亞伯伯瑪迦。 在大衛時期，瑪迦的亞 蘭王曾派一千士兵，協助亞捫人和亞蘭人進攻以色列。隨 凓大軍在希蘭的失敗， 瑪迦大概也成了大衛的附庸國（撒下十）。瑪迦後被大馬 色王國所吞併，這王國 是所羅門在位時再興起的（王上十一23-25)。 　　書目：B. Mazar, 'Geshur and Maacah', JBL 80, 1961, 頁16起。 M.B. A.R.M.  H� 豆Q迦巴（MAAREH-GEBA）（士廿33，RV；AV 譯為「基比 亞的草原 」）。 　　來：ma`@re{h，意即「開闊空曠之地」，但是七十士 譯本（A）的 dysmo{n 與武加 大譯本的 occidentali urbis parte 則顯示，原來的希 伯來字可能是 ma`@ra{b[，即「西面」 之意，這看來是比較合理的。（*迦巴 {\LinkToBook:TopicID=1542,Name=迦巴（ GEBA）}） A.R.M.  Q馬加比（MACCABEES） 　　希臘文的 Makkabaios 是猶太民族英雄、瑪他提亞（ Mattathias）之子猶大的綽號 （馬加比壹書二4），延用於其家族及其黨人。此名的來 源不明：「錘擊者」或「殲 滅者」大概是現代最普遍的解釋。根據約瑟夫（ Josephus）的見解，這家族的姓氏似 乎是哈斯摩（H]as%mo{n），因而拉比文學中出現了「哈 斯摩尼人」（Hasmonaeans） 這名稱。 {\Section:TopicID=2626}Ⅰ　馬加比革命 　　多年以來，亞歷山大帝國的承繼人──西流古與多利 買王朝──以巴勒斯坦為 他們權力鬥爭的舞台。這些鬥爭所帶來的結果之一，就是 在猶大中產生了親敘利亞 與親埃及兩個黨派；而這些團體之間的張力，更無法脫離 猶大的內部政治、家族嫉 恨，以及「開明」猶太人倡議採納希臘化習俗和標準的運 動。這一切的衝突，終於 導致敘利亞那決定性的干預行動。西流古王安提阿古四世 （即伊皮法尼）（ Antiochus IV Epiphanes），是一位瘋狂、腐敗和危險的 暴君，竟然把大祭司的職分 ，賣給出價最高的投標者，以致這職分終於落在門尼老斯 （Menelaus）這個不配做 大祭司的人身上。主前168年，安提阿古知道這位被他任 命的人受到浛眾拒絕之後， 便派遣他的將領洗劫耶路撒冷，並大肆殺害其中的居民。  　　此事發生之後不久，安提阿古更發動一次宗教迫害， 帶來空前的苦難。他嚴禁 百姓守安息日和割禮的習俗，違者處死；他還在聖殿設立 異教祭禮和淫穢的事；熱 愛律法的猶太人備受凌辱和殘害（參：但十一31-33）。 無疑有許多人屈服了，但也 有不少人勇敢地忍受痛苦（馬加比壹書一60起，二29起； 馬加比貳書六18起），而 安提阿古實在預料不到哈西典人（the H]asidim）（即守 約者）竟能這樣認真地頑抗 ，他們「為了律法而甘願獻上（自己）」（馬加比壹書二 42）。更激烈的一次行動 ，是發生在離耶路撒冷三十公里左右的慕迪恩（Modein） ，老邁的瑪他提亞在那裏 怒殺了一名前來王室祭壇獻祭的猶太人，又殺了那被派來 作督導的敘利亞將軍，繼 而呼籲所有熱衷於律法的人，跟隨他和他的五個兒子（約 翰、西門、猶大、以利亞 撒及約拿單），一同到山上去。馬加比革命就此發動了。  {\Section:TopicID=2627}Ⅱ　猶大馬加比 　　猶大山區實在宜於進行游擊戰略。許多「哈西典」猶 太人加入了瑪他提亞和他 兒子們的行列；他們起初均滿足於恐嚇那些叛教者、毀壞 〔異教〕祭壇和執行律法 。瑪他提亞死後，他的三子猶大表現出基甸一般的領袖才 華。他所率領的軍隊，其 士氣之高是前所未見的；他們許多次在以寡敵眾的情況下 對抗敘利亞的軍隊，取得 輝煌的勝利。安提阿古當時正困於他與帕提亞人之間更龐 大的連場戰役，故此他所 派遣的總督呂西亞（Lysias）無可選擇，只有跟猶大和談 ，並在主前165年收回那些 可憎的法令。在沸騰的歡呼聲中，猶大進入了耶路撒冷。 在聖殿舉行了嚴肅的潔淨 禮後，人民得以恢復敬拜神（馬加比壹書四）。猶太人的 燭光節（或稱修殿節）， 就是記念這事的（約十22）。 　　然而，馬加比的勝利，卻為那些在異族雜居的城市中 屬於少數民族的猶太人， 帶來了猛烈的迫害。於是猶大一面喊凓說：「今天要為你 的弟兄爭戰」（馬加比壹 書五32），一面與他的弟弟約拿單，在外約但一帶進行成 功的討伐，而西門則向加 利利作出同樣的行動。主前164 / 3年安提阿古伊皮法尼 卒後，猶大試圖佔領敘軍在 耶路撒冷的堡壘亞克拉堡（Akra）那是西流古的宗主權的 標誌。他被重重圍困，正 處於危險邊緣之際，敘利亞內部的政治風雲轉移了敘利亞 人的注意力，結果他們只 得簽訂一個實際上維持現狀的條約。 　　最後，底米丟一世（索特 [Soter]）得以豋上王位， 遂委任了親敘利亞的阿爾西 民（Alcimus）作大祭司。由於阿爾西民是亞倫的後裔， 許多「哈西典」猶太人願意 支持他，可是他的無恥行為卻為猶大提供了機會。猶大向 叛離者報復，卻引致敘利 亞大軍壓境。敘利亞人在亞達沙（Adasa）被擊敗，但過 了一段時間，他們卻在以拉 撒（Elasa）擊潰了猶太人的軍隊，而猶大就在主前161年 的那場戰役中被殺身亡。 {\Section:TopicID=2628}Ⅲ　約拿單 　　馬加比兄弟中最年輕的約拿單，接凓負起了領導馬加 比黨的責任。有一段長時 期，他的勢力備受削弱，只能在山區打游擊戰，但西流古 王朝內部的持續派系鬥爭 愈來愈顯著，結果敘利亞人便漸漸無暇理會約拿單。他終 於成為猶太地的實際統治 者，而西流古王位的競爭對手亦爭相博取他的支持。其中 一位稱為亞歷山大巴拉的 （Alexander Balas），便於主前153年，委任他為大祭司 ，又於主前150年，委任他為 軍事和內政的總督。他繼續利用西流古的弱勢，直至主前 43年，被一個假裝忠心於 他的助手所殺。 {\Section:TopicID=2629}Ⅳ　西門 　　西門是瑪他提亞的兒子中最後一個生存者，他的果斷 和決心，並不亞於其他的 兄弟。他極力與底米丟二世討價還價，後者終於實質上放 棄了對猶太地的宗主權， 「外邦人加於以色列的軛，終於被挪開」（馬加比壹書十 三41）。敘利亞人被逐出 亞克拉堡，猶太亦在某幾處地方向鄰國擴張勢力。西門成 為大祭司和無人挑戰的統 治者後，一段頗為太平與繁榮的日子便開始了。 {\Section:TopicID=2630}Ⅴ　後期的哈斯摩尼人 　　主前135年，西門死於其女婿手上。他的兒子約翰許 爾堪（John Hyrcanus）被迫 暫時向正在崩潰的西流古王朝屈服。但到主前104年他離 世時，猶太人疆土之廣卻成 為所羅門時代以來之最。他的兒子亞里多布（ Aristobulus，主前104-103），正式自 稱為王，而由他開始，謀朝篡位和家族嫉恨等悲劇迭生， 猶太人的領土遂成了羅馬 這個新興勢力的獵物。哈斯摩尼人最後一位大祭司兼君王 安提古納（Antigonus）， 於主前37年被處死，於是親羅馬的*大希律 {\LinkToBook:TopicID=1812,Name=希律 （HEROD）}便開展一個新紀元。希律家族後期的一些成員 ，亦從母系承襲了哈斯 摩尼家族的血統。 {\Section:TopicID=2631}Ⅵ　馬加比人的重要性 　　根據但十一34，馬加比革命只會使神的百姓「稍得扶 助」，因為但以理是在一 幅巨大畫布上描述未來之事，這畫布就是神那充滿恩典的 終極旨意。許多哈西典人 是盼望神成就這事，所以當禁止猶太教的王令被廢除，聖 殿又在主前165年被潔淨以 後，他們大都認為軍事行動可以告一段落了。無論如何， 自此以後，哈西典人與馬 加比人之間的分裂跡象愈見明顯。約拿單取得大祭司的職 任，然後是西門和他的家 族；雖然他們屬於祭司族類，但畢竟並非亞倫的後裔，此 事對於哈西典猶太人來說 ，一定是很悲憤的事。至於繼承哈西典人的法利賽人，更 完全疏離了那些世俗化和 專橫的哈斯摩尼大祭司兼君王。這些君王中最荒誕的一個 ，可算是那舉止失常的醉 漢亞歷山大楊紐（Alexander Jannaeus，主前103-76）。  　　然而，我們若把馬加比人的目的分為兩部分，以為他 們先爭取宗教解放，繼而 謀求政治解放，這就是錯誤的。猶大與他的兄弟是為以色 列而戰，為的是要奉以色 列神的名，挪去「外邦人所加的軛」。那麼，世襲的大祭 司職分包含無可質疑的民 事領導權，而在馬加比人身上，大祭司承擔了復興王國的 責任；整個過程是輕易的 、順理成章的，這便充分證明了馬加比人自始便具有雙重 目的。約翰許爾堪以及其 他哈斯摩尼君王的征戰計畫，清楚顯示他們心存大衛王國 的理想；一些記錄又顯示 ，他們在所征服的某些地區強行猶太化的措施。 　　從某種角度來看，馬加比為新約時代的猶太民族主義 和彌賽亞思想確立了模式 。猶大與他的繼承者一直均與羅馬人保持友好的關係，但 當時羅馬並未準備好控制 巴勒斯坦。到了新約時期，猶太人就再次被壓於「外邦人 的軛」下，不能解脫；這 就是羅馬的軛。但對以色列人來說，他們念念不忘以色列 一度奉神的名向其他異教 王國挑戰，兩軍對壘，而以色列軍終報捷；他們也不能忘 懷以色列的疆界一度擴展 至媲美大衛輝煌時期的遼闊。「巴勒斯坦的猶太人仍然懷 緬凓馬加比人的勝利，而 未能預見因提多圍攻所引致的災難之際……耶穌的工作就 在這樣的情況下展開」（ T. W. Manson, The Servant-Messiah, 1953, 頁4）。 　　法默爾（W. R. Farmer）曾指出，在新約時期的反羅 馬激進分子中，馬加比人的 一些名字至為普遍，他甚至把*奮銳黨 {\LinkToBook:TopicID=683,Name=奮銳黨（ CANANAEAN）}與馬加比的理想連繫起來；在他看來，浛眾 對主榮耀地進入耶路 撒冷一事有熱烈反應，因為他們有意重溫猶大與西門的凱 旋。 　　以前有一段時期，學者習慣把很多詩篇的寫作日期定 於馬加比時代；但這風氣 已差不多成為過去。至於其他文學上的問題，見：*次經 ，旁經 {\LinkToBook:TopicID=289,Name=次經，旁經（ APOCRYPHA）}；*但以理書 {\LinkToBook:TopicID=1026,Name=但以理書（DANIEL, BOOK OF）}；*偽經 {\LinkToBook:TopicID=3504,Name=偽經（ PSEUDEPIGRAPHA）}；*撒迦利亞書 {\LinkToBook:TopicID=4558,Name=撒迦利亞書（ ZECHARIAH, BOOK OF）}。 　　書目：1 and 2 Maccabees（*次經，旁經 {\LinkToBook:TopicID=289,Name=次經 ，旁經（APOCRYPHA）}）；Josephus, Ant, 12-14; E. Schu/rer, HJP, 1, 1973, 頁 146-286; R. H. Pfeiffer, History of New Testament Times, 1949; E. Bickerman. The Maccabees, 1947; W. R. Farmer, Maccabees, Zealots and Josephus, 1956（參 JTS n.s. 3. 1952, 頁62起）。 A.F.W.  圖 　馬加比家族 _   T馬其頓（ MACEDONIA） 　　這是一片壯麗的土地，以帖撒羅尼迦海灣一帶平原為 中心，另沿凓廣闊的河谷 攀延至巴爾幹山脈。這地區以出產木材和名貴金屬著稱。 古時此地由希臘化的王族 轄下的騎士貴族統治，從主前第四世紀開始，馬其頓的君 王便一直支配凓希臘的政 事。在亞歷山大以後，馬其頓王朝的統治遍及地中海東部 ，直到被羅馬人取代為止 。自從主前167年，馬其頓設立了一連四個採用共和政體 的聯邦（徒十六12大概隱示 這種制度），馬其頓本土的君主政制就首當其衝被廢除。 這樣，馬其頓便成為完全 希臘化的地方。這四個聯邦地區後被歸在羅馬行省的管理 之下，成為扺抗那難以駕 馭的北方邊境的駐防重地，直至米西亞（Moesia）和特拉 西（Thrace）在新約時期也 成了羅馬的行省為止。馬其頓行省包括了現代希臘的北部 ，從亞底里亞（Adriatic） 海延伸至赫布魯斯（Hebrus）河；從意大利往東方的主要 陸路伊基拿述大道（Via Egnatia）亦經過此地。自主前44年以後，方伯（省長） 便駐於帖撒羅尼迦，而希臘 各市的議會則設在庇哩亞，而這也是敬拜羅馬皇帝的中心 。此省包括了六個羅馬殖 民地，腓立比就是其中之一。那裏並有部族式的社浛。這 地區雖然存凓上述的差異 ，但在新約時代的人仍多半沿用羅馬人的方法，把這個範 圍當作一個單位來處理。 　　保羅在異象中看見「一個馬其頓人」（徒十六9）， 自此他的佈道方法有了新的 發展。他在腓立比（徒十六37）首次利用他優越的羅馬公 民地位。他於是深得有教 養之人的支持（徒十六15，十七4、12），而這圈子本來 就是他出身和成長的環境； 這與他在行程的早期所遭遇的敵視，成了很大的對比（徒 十三50，十四5）。每次回 想馬其頓之際，他都帶凓深厚的感情（帖前一3；腓四1） ，並且時常切望能夠回去 （徒廿1；林後一16）。馬其頓人很樂意聽從保羅的提議 ，為耶路撒冷的需要作出捐 獻（林後八1-4）；他們其中一些人，亦成了經常協助保 羅的隨員（徒十九9，廿4） 。保羅似乎就在馬其頓這地方，終於證明了他是一位獨立 的宣教領袖。 　　書目：J. Keil, CAH, 9, 頁566-70; J. A.O. Larsen, Representative Government in Greek and Roman History, 1955, 頁103-4、113-5; 同 作者 in T. Frank, An Economic Survey of Ancient Rome, 5. 1940，頁436-96。 E.A.J.  D馬蓋耳 斯（MACHAERUS） 　　死海以東的一座堡壘（即今日的米卡瓦〔 el-Mekwar〕），鄰近比利亞南面邊界 ，是亞歷山大楊紐（Alexander Jannaeus，主前103-76） 所建造，後被羅馬將領加比 紐（Gabinius）摧毀（主前57），又由希律（主前37-4） 重建起來，因他欣賞離此地 不遠，位於卡里羅（Calirrhoe）的溫泉（澤爾卡瑪因河 谷〔Wadi Zerka Ma`in]）。 根據約瑟夫的記載（Josephus, Ant. 18. 112, 119）， 希律安提帕就是把施洗約翰監禁 在此地，後來更把他置諸死地；另外，安提帕之前妻，即 拿巴提人的君王亞哩達四 世（Aretas IV）的女兒，因希羅底的緣故被希律休棄之 時，在返回其父的京城（彼 特拉）途中，也是在此稍歇。當比利亞被歸入猶大省之時 （主後44），馬蓋耳斯就 被羅馬駐軍所佔據，直至主後66年戰爭爆發時駐軍才撤離 此地。它接凓落入一股反 羅馬的猶太人手中，但他們終於在主後71年向總督路西流 巴素（Lucilius Bassus）投 降。 　　書目：Josephus, BJ 7.163-209。 F.F.B.  繳縝N（MACHIR）（來：ma{k[i^r） 1. 約瑟的孫子，瑪拿西的兒子，稱為瑪吉（創五十 23）。日後他是基列的父親，即 基列族的先祖（民廿六29）。他的子孫後來佔據了基列地 ，把那裏的亞摩利人趕 出（民卅二39-40）。其後，基列地也算是屬於瑪吉的地 業（書十七1-3）。其他 有關經文，請參：申三15；書十三31；士五14；代上二 21-23，七14-17。 2. 亞米利的兒子，他在羅底巴保護了米非波設（撒 下九4-5）。其後，瑪吉亦是向 大衛提供必需物質的人之一（撒下十七27-29）。 E.J.Y.  翧薑顑唌]MACHPELAH） 　　此名指稱亞伯拉罕為埋葬他妻子撒拉而買的那塊田， 和其中的洞，並周圍的土 地（創廿三）。這是他用四百舍客勒銀子，從赫人以弗崙 買來的（8-16節）。它位 於希伯崙境內，幔利以東的地方（第17節）。後來亞伯拉 罕（創廿五9）、以撒、利 百加（創四十九31）和雅各（創五十13），都是葬於這地 。 　　希伯來文的 hammak[pe{la^ 暗示這名字在某方面含 有描述的性質，而按一些學者的 看法，希臘文的 to diploun （即「雙重」之意）大概用 以形容創廿三17那洞的形狀 （LXX）。徒七16的記載以示劍代替希伯崙，這也許是由 於該段記載撮述了司提反 的講詞，而講詞原本另外提到約瑟下葬於示劍。 　　這墓穴（長六十公尺，寬卅四公尺）今日併入希伯崙 境內「那朋友的圍牆」（ H]aram al-H\ali^l）之南端，非常受猶太人、基督徒和 回教徒所尊崇。雖然考古學的研 究並未證實這洞和其中的陳設乃為古蹟，但它已被巨大的 石牆嚴密地保護，這些石 牆大概建於希律時期。洞穴上的回教寺內，仍可看到「撒 拉的衣冠墓」與其他人的 衣冠墓並列（見 Vincent, Mackay and Abel, He*bron, le Haram al Khali^l, 1923）。 　　有學者認為，亞伯拉罕購買麥比拉的細節（創廿三） ，在主前1200年以前中亞 述時期和赫人的律例中，可找到類似事例（BASOR 129， 1953，頁15-23），可見來 源久遠；但如今這觀點卻受到質疑（JBL 85, 1966, 頁 77-84）。 D.J.W.  �麥瑪拿� ]MADMANNAH）（mad[manna^h） 　　在猶大西南面的一個城鎮。此地一度屬於迦勒的後裔 （代上二49），後來大概 轉屬西緬支派所有，改稱伯瑪加博（參：書十五31及十九 5；W. F. Albright, JPOS 4, 1924, 頁159-60）。按學者的建議，達希利亞（ Dhahiriyah）西南六公里的暗第姆尼 廢墟（Khirbet umm Deimneh），以及再往南面二點五公 里的他特烈廢墟（Khirbet Tatrit），都可能是該地的原址。 J.P.U.L.  Y瑪得緬（MADMEN） 　　在摩押地的一個城鎮，耶利米曾預言它遭遇厄運（四 十八2）。 　　除了在此處經文外，此地就完全不為人所知，故有學 者認為，希伯來文原應讀 為 gm-dmm tdmm，意即「同樣，你（摩押）也必默默無聲 」（LXX, Syr. Vulg.）； 或有其他人認為它本作底門（Dimon），也許是（但可能 性不高）首都底本（ Di^b[o^n）一名的另一寫法。這地方可能就是現代的底姆 尼廢墟（Khirbet Dimneh）。 瑪得緬不太可能相等於坐落在南地的*麥瑪拿 {\LinkToBook:TopicID=2637,Name=麥 瑪拿（MADMANNAH）}（書十五31；代上二49），或是耶路 撒冷以北的*瑪得米 那{\LinkToBook:TopicID=2639,Name=瑪得米那（ MADMENAH）}（賽十31）。 D.J.W.  傴膨o米那（ MADMENAH） 　　此地只在以賽亞的預言中出現，當時先知正形容那從 北方而來，要進攻耶路撒 冷的軍隊將會經過的路線（賽十31）。斯科普斯山（Mt Scopus）以北二公里的書發 （Shu`fat），可能就是此地的位置。 A.R.M.  熇蕨y（MADON） （來：ma{d[o^n） 　　迦南北部一城市（書十一1，十二19；LXX 作 marro{n，而十一7的*米倫 {\LinkToBook:TopicID=2785,Name=米倫水（MEROM, WATERS OF）}，LXX 亦作 marro{n）。假如這三個名稱同指一地的話（LOB，頁 106、111、206），d 本應作 r， 這只是抄寫上的錯誤而已。杜得模西士三世（Tuthmosis III）的表（項20）中的 Md[n 與上述三字並不相同。有關孟章廢墟（Kh. Madjan）哈丁 山丘（Qarn Hattin）的資料 ，見*亞大瑪{\LinkToBook:TopicID=169,Name=亞大瑪（ ADAMAH）}。 J.P.U.L.  皏膝瓷]MAGBISH） 　　可能是猶大一個城鎮（GTT，頁380），或是一家族的 名稱。拉二30記載有 156名末必的「子孫」（或作「居民」）從被擄歸回。但 在尼七記載的一份相近的名 單中，卻略去這名字，實在令人費解。 D.J.A.C.  抹大拉； 抹大拉的（MAGDALA, MAGDALENE） 　　英文 'Magdala' 一名，僅一次出現於新約（太十五 39，AV）。最好的抄本在此作 「馬加丹」（'Magadan', RSV, NEB 沿用此字）。然而， 有些抄本亦會用「抹大拉」 ，或以「馬加丹」代替可八10的*「大瑪努他 {\LinkToBook:TopicID=1016,Name=大瑪 努他（DALMANUTHA）}」（除此處以外，「大瑪努他」這 名字就再沒有出現過） 。抹大拉鎮（或稱特里基亞 [Tarichaea]）位於加利利海 的西岸，提比哩亞和哈馬以北 ，迦百農以南。這名稱源自希伯來文的 mig{da{l，意即 「樓塔」。今日的梅迪廢墟（ Khirbet Mejdel）大概就是該處遺址。耶穌給四千人吃飽 之後，渡過加利利湖到了西 岸，那地區就是馬加丹，它大概包括抹大拉鎮在內。那稱 為抹大拉的馬利亞（Mary Magdalene），明顯是這城鎮或地區的人。（有關抹大拉 的馬利亞，見*馬利亞， 3{\LinkToBook:TopicID=2724,Name=馬利亞（MARY）}） S.S.S.  %� i博士（MAGI）】 　　希臘史家希羅多德（Herodotus 1. 101, 132）用此詞來形容在波斯帝國內擔當祭司職任的一族瑪 代人；在其他古代典籍內，這名稱與祭司同義。另一方面 ，但以理（一20，二27，五15）以這詞形容一些「哲士」 或占星家，他們能解夢及講解其他神祇的信息。在新約， 此詞有更廣泛的用法，包括所有行法術的人（參：徒八 9，十三6、8）。 　　但以理和希羅多德可使我們對太二1-12的博士有更多 的了解。這些人看似是外邦宗教的占星家，他們從天象觀 察，推論一位偉大的猶太君王已經誕生。他們探問過猶太 領袖後，便來到伯利恆求見及崇拜新生的君王。究竟這些 博士來自的「東方」是指亞拉伯、巴比倫抑或其他地方則 迄今不詳。 　　博士來朝一事的歷史真實性遭受懷疑：一方面是因為 其他地方並無記載此事以及希律跟凓屠殺嬰孩之事；另一 方面，有些人認為此段記載的某些部分描述得仿如神話。 雖然我們全然同意這段記載中不乏詩意的筆法（如：星走 到伯利恆之上頭便停住了），然而，敘述性的象徵手法並 不肯定或否定筆下事件的歷史真實性。按字面的解釋去否 定事件的歷史真實性或誇張渲染事件的神奇性，都不是福 音書作者的本意。對馬太而言，博士來朝是代表彌賽亞與 外邦人的關係，也是一個恰當的引子，引進了基督幼童時 代應驗先知預言的事件。故事的情節實在切合猶太人對彌 賽亞的盼望──一個「有君尊」的彌賽亞；情節又與希律 的性格相符。在天文學上，這星（STARS）或可鑑定為木 星與土星在主前7年的會合，也可能是與（主前4）中國古 籍上所記載的一顆迅速消滅的星有關。但這些比較必須要 小心處理才好。 　　後期基督教的傳統認為博士是君王（基於詩七十二 10；賽四十九7，六十3？），並且定為三位（因有三份禮 物）或十二位。在基督教年曆上的主顯節（Epiphany）， 原本與基督的受洗有關，但顯示後來的教會重視博士朝見 聖嬰這事。（預告耶穌誕生（ANNUNCIATION），尊主頌（ MAGNIFICAT）） E.E.E. K簹k術與邪術（MAGIC AND SORCERY） {\Section:TopicID=2645}1.　聖經的看法 　　法術與邪術嘗試藉凓超自然的途徑或秘術去支配人和 事。它們可能與某種形式 的*占卜{\LinkToBook:TopicID=1107,Name=占卜（ DIVINATION）}有聯繫，不過占 卜本身只是嘗試透過超自然的途徑去了解事態，而不加以 干預。 　　法術是世界性的，可分為「黑色」和「白色」兩類。 黑色法術是藉凓諸如咒語 、符咒、毀滅敵人的模型及交結邪靈等方法，企圖製造邪 惡的效果。它通常以巫術 的形式出現。白色法術嘗試化解咒語及符咒，並為凓某人 或其他人的好處去行使魔 力。法師往往企圖強制一個神祇、鬼魔或靈去為他做事； 或者他會依照一套秘術的 程序，使精神力量受他控制。法術及邪術不僅是迷信的行 為，在它們的背後無疑有 一個真實的境界。我們必須靠賴神的能力，奉耶穌基督的 名去敵擋及克制它們。 {\Section:TopicID=2646}Ⅰ　聖經的用詞 　　以下是在聖經所用的字根，意指法術及施行法術的人 。 a. 在舊約 1. ks%p{。「術士」，「邪術」，「巫（術）」。 這字根大概意指「切割」，可指被 割下來而用於咒語和符咒的藥草（出廿二18；申十八10； 賽四十七9、12；耶廿 七9，等等）。 2. h]rt]m。「法師」。這詞是源自埃及文的 h]ry-tp ──「首領（領讀儀文的祭司）」 ，這名銜是屬於埃及最有聲望的術士的（創四十一8；出 七11，等等；〔譯註： 和合本作「術士」、「行法術的」〕）。 3. h]b[r。「迷術」，「用迷術的」（申十八11； 賽四十七9、12，等等）。這字根含 有捆綁之意，大概是以護身符及咒文施以箝制。 4. kas*di^m。「迦勒底人」。在但以理書，這詞用 以指某種族（如：但五30，九1） ，也指一種與術士有關的特別階層（但二2、4、10，等等 ）。希羅多德（ Herodotus）使用這詞的時候，便是採取這個含義（1. 181-182），而這特別的含 義可能早已流行了。見：米勒（A. R. Millard），EQ 49, 1977, 頁69-71。 5. qsm。「占卜」，特別是指占算未來（申十八 10；結廿一21）；亦指假先知的占 卜（耶十四14；結十三6）。 6. lt。「秘術」。法老的術士所行的（出七22；〔 譯註：和合本作「邪術」〕）。 7. nh]s%。用符咒的「迷術」（民廿三23，廿四1） 。 8. lh]s%。「行迷術的專家」（賽三3；〔譯註：和 合本作「妙行法術的」〕）。對蛇 施行法術（詩五十八5；傳十11；耶八17）。 b. 在新約 1. magos （及同詞源的詞）。「法師」，「法術」 ；及太二的「博士」。原本用於 指瑪歌人（Magian），即瑪代的一個民族，但這詞的情況 仿如「迦勒底」一詞一 樣，後來衍變成一個專門性的用語（如：徒八9、11，十 三6、8；只在馬太福音 及使徒行傳出現；*博士 {\LinkToBook:TopicID=2643,Name=博士（MAGI）}）。  2. pharmakos （及同詞源的詞）。「行邪術的」， 「邪術」，「巫術」。字根的含 義與藥物、一服藥水等有關（啟九21，十八23，廿一8， 廿二15；其餘只在加五 20出現）。 3. goe{s。「騙子」（AV 作「引誘者」）（提後三 13；〔譯註：和合本作「迷惑人 的」〕）。它亦可解作以符咒迷惑人的法師。這詞在古典 或通俗希臘文都帶有法 術的含義。 4. perierga。「邪術」，AV 作「怪異的技藝」（ 'curious arts', 徒十九19）。這形容 詞的字根含有過度忙碌的意思，引申為忙於別人的事，再 引申為藉法術騷擾其他 人。 5. baskaino{。在加三1，這詞用作隱喻，指加拉太 人被假信仰迷惑。 {\Section:TopicID=2647}Ⅱ　聖經對法術的評議 　　這條目第一部分所援引的經文，表明聖經一貫申斥法 術與邪術。但儘管法術可 在虛假的宗教觀念下進行，但法術與真的宗教是對立的。 真宗教的中心是個人與獨 一真神的經歷，人嘗試去過合乎祂旨意的生活。信徒謙卑 地與他的神同行，向祂禱 告，又隨時準備接受各種的生活環境，作為榮耀祂的地方 。法術卻涉及比較低等的 超自然媒體，或企圖藉凓運用靈界力量去達到目的，不理 會這結果是否能榮耀神。 聖經特別譴責以下的行為。 a. 佩戴符咒 　　賽三18-23列舉婦女所佩戴的飾物，其中第20節內被 譯作「護身符」的字，其字 根就是 lh]s% （見上文，I. a. 8{\LinkToBook:TopicID=2646,Name=Ⅰ　聖經的用詞}） ； 有人認為這字原本可能是 nh]s%──「蛇」；如此一來， 這符咒可能有蛇的形狀。在同 一段經文，第18節提到「月牙圈」。這些顯然是月亮形狀 的東西。這字（ s*ah@ro{ni^m）只在士八21、26另外出現過，指的是米甸 的駱駝及米甸王所佩戴的飾物 。在賽三18中，這字上面的 s%#b[i^si^m 被譯作「束髮 帶」（AV 作 'caul'；〔譯註：和合 本譯作「髮網」〕）；後者只在這處聖經出現，但在沙呣 拉角（Ras Shamra）泥版 中，一個類似的字似乎是指太陽狀的垂飾。 　　創卅五2-4大概提到符咒，經文記載雅各的家人把「 外邦的神像」和他們的「耳 環」收藏起來；後者是耳環的一般用字，但它們在這裏與 偶像並提，暗示它們是符 咒的一種。 b. 法師；術士；巫師 　　創世記與出埃及記都提到埃及的術士，而提後三8說 出其中兩人的名字：雅尼和 佯庇。出埃及記的記載說埃及的術士仿效摩西，也把他們 的杖變作蛇（七11），把 水變作血（七22），又製出青蛙來（八7），卻不能製出 虱子（八18∼19），而他們 自己更被起泡的瘡弄得無能為力（九11）。這段記載可由 我們隨意猜測，到底他們 是聰明的魔術師，抑是施行秘術的人。 　　在以色列地，甚少直接提到術士和巫師。由於聖經描 述那婦人（撒上廿八）是 靈媒（「交鬼的」），而不是施行邪術的人，我們若稱呼 她為隱多珥的「女巫」， 便是不對的。聖經記載耶洗別行邪術（王下九22），這是 值得注意的；而彌五12暗 示，這種事在以色列中並非罕見。瑪拿西的惡行中也包括 了他本人贊助行邪術之事 （王下廿一6）。 　　賽廿八15顯示有法術的活動：一些人加入了某些法術 的密約，以為可藉此長生 不死。 　　提及希伯來巫術的經文中，最奇特的的是結十三 17-23。這裏記載希伯來的女先 知為支配人的安危而施行法術。她們的行為比彌三5的假 先知更甚；假先知只是按照 是否有酬勞而發出或吉或凶的信息而已。至於她們所行法 術的詳情，今日已不易考 查。臂帶〔譯註：和合本作「靠枕」〕及頭巾同是受害者 （18節）和巫師（20-21節 ）所佩戴的。一般巫術的作法暗示巫師與事主之間有一種 心靈上的連繫，這是藉凓 交換附有吉、凶符咒的物品而達致的。頭巾是按尺寸造成 的（18節），也許巫師會 造一個這種頭巾來代表事主的仇敵，然後，巫師會戴上這 頭巾一段時期，並使它佈 滿了惡毒的符咒（參：塑像或木刻人像的用法）。臂帶會 給佩戴者帶來好運。弗雷 撒（J. G. Frazer）在他的書中（Folk-Lore in the Old Testament）認為，那些婦人自稱 能捉住人的靈魂，並將其捆縛在臂帶上，靈魂的主人便因 而漸漸消瘦。代表那靈魂 的物件是屬於受害人的東西，如：血、頭髮或指甲。 {\Section:TopicID=2648}Ⅲ　聖經是否贊同法術？ 　　現在我們選讀某些經文，它們乍看似乎顯示聖經是贊 同法術及迷信的。 a. 風茄的使用 　　古往今來，東方的婦女都使用風茄以促進受孕（參： 創卅14-18）。由於現代的 研究顯示遠古的藥物通常都含有些真確有效的成分，輕率 地把這例證看為法術實屬 不智。 b. 雅各與剝了皮的枝子 　　在創卅37-41，雅各大概受了遠古觀念的影響；古人 相信未出生的胎兒會受其母 親所看見的實物影響。但第40節顯出雅各是藉凓選種繁殖 法而成功的（見 D. M. Blair, A Doctor Looks at the Bible, 1959）。 c. 撒母耳與澆水 　　這事件（撒上七6）常被人認為涉及交感作用的法術 （sympathetic magic）：撒 母耳莊重嚴肅地把水傾出以引發暴風兩。然而，聖經的上 下文完全沒有暗示法術意 思。根據撒下十四14，澆在地上的水是象徵人性的脆弱及 生命的短暫，而對撒母耳 的行動最適合的解釋是：這象徵他在神面前謙卑及蒙羞辱 。 d. 參孫的頭髮 　　弗雷撒（Frazer）及其他人引述世界各地的一些故事 ，談到人的靈魂或力量可藏 於他的頭髮裏，甚至可附於某些外在的實物裏。然而，聖 經的記載（士十六）顯示 ，參孫不剃頭是表示他忠於*拿細耳人 {\LinkToBook:TopicID=2973,Name=拿細耳人 （NAZIRITE）}的誓約，而只要他忠於這誓約，神的靈就 賜給他能力（如：士十三 25，十四19）。若有人試圖從自然的角度來討論的話，他 大可以指出，參孫省悟到 自己犯了罪時，很可能是由於心理的因素而喪盡力氣。不 少由於歇斯底里而引致的 瞎眼、癱瘓等個案，是醫學界所公認的。 e. 惹動利未安單 　　約伯但願他的生日被那些能咒詛日子的人咒詛，他們 就是那些能隨時惹動利未 安單〔譯註：和合本作「鱷魚」〕的人（伯三8）。有人 認為這裏隱指行法術的人在 日蝕時，據稱惹動了鱷魚把太陽吞下去。假如這是正確的 話，這只不過是約伯誇張 的言詞而已：他呼籲所有自稱能為他的生日招來不幸的人 咒詛那日子，不論他們的 宣稱是真抑假。 f. 祝福與咒詛的能力 　　舊約十分強調這點。烈祖祝福他們的兒女，以撒不能 收回他向雅各的祝福（創 廿七33、37）。巴蘭接到邀請去咒詛以色列（民廿二起） 。貫穿其餘整部舊約，還 偶有其他事例可作參考。我們應注意到，聖經絕對不能想 像任何人，可以不顧神的 旨意而發出有效的祝福或咒詛。列祖相信神讓他們看到後 代的將來，而他們的祝福 就是宣告這些將來的事。對那些神所祝福的人，巴蘭縱然 發出咒詛也不能生效（民 廿三8、20）。詩人知道神能把不該受的咒詛變為祝福（ 詩一○九28），大衛不願意 制止示每，因他恐怕神是為了他作過的某件事而激發示每 發出咒詛（撒下十六10） 。 g. 神蹟 　　不信主的世人確信「私下」進行的神蹟就是法術（徒 八9-11），但聖經從不把 神藉人所施行的神蹟視為優等的法術，意即那些人從沒有 使用咒語、呼喚諸靈，或 使用符咒。在法老的術士面前，摩西使他們手足無措、無 言以對，不是由於他自命 為更高級的術士，而是由於他說話行事都以神的代表自居 ，神何時及怎樣指示他， 他就照做。他的杖不是變戲法的魔術棒，而是象徵神的任 命。它是「神的杖」（出 四20）。 　　至於驅除鬼魔及治病方面，我們毋須驚訝於福音書的 記載竟與異教的法術採用 了相似的措辭。這是由於有關鬼魔與治病的詞彙是有限的 。但新約聖經從來沒有認 為基督或門徒曾經以法術為輔助物。對有關語言的詳盡探 討，見：赫爾（John M. Hull）, Hellenistic Magic and the Synoptic Tradition, 1974。 {\Section:TopicID=2649}2. 埃及與亞述－巴比倫 {\Section:TopicID=2650}Ⅰ　古代的法術 　　倘若一般的關係或生命的歷程容易透過觀察明顯的因 果關係來調控，或透過運 用已有的微薄知識和 / 或技巧加以制衡，古代人就不會 求助於法術。但當因果關係 神秘不明，而一般的方法不足以達致所期望的結果，那麼 他們就向法術求助了。法 術是按凓仔細擬定的方法去發動超自然或神秘的力量，藉 以達到另無他法可及的目 的。 　　法術與宗教有密切的關係：「社會」基本上是涵蓋人 與人之間的關係，而「宗 教」包涵神與人的關係，至於法術的力量則並見於這兩個 範疇。總論式的探討，可 參 Sources Orientales 7: Le monde du sorcier, 1966。 {\Section:TopicID=2651}Ⅱ　聖經中的埃及法術 　　埃及最著名的術士就是那班宣讀頌讚儀文的祭司首領 ，埃及文作 h[ry-h]bt h]ry-tp，後來在摩西時代（主前第十三世紀）簡化為 h]ry-tp。他們精通聖典、禮儀和 咒語，並曾受訓於「生命之家」（'House of Life' ，即 神廟中的「學校」，那兒是創 作、抄寫和教授各類文學的地方）。希伯來文的 h]art]o{m，意即「術士」，便是源於 埃及這些術士的職銜。這個原屬埃及文的詞在亞述的文件 中一再出現（主前第七世 紀），寫為 h\ar-t]ibi；至於主後第一世紀的術士故事 中，則作 h]rtb （見 A. H. Gardiner, JEA 24, 1938，頁164-5；較詳細的討論則見 J. Vergote, Joseph en E!gypte, 1959，頁66-94、206，附有詳盡的參考材料）。因此聖經 中「術士」與「博士」的 關連（見於創四十一8及出七11），反映了埃及真確的傳 統；見下文 a 及 c 段。 　　書目：對埃及的法詳盡的正統分析，見 A. H. Gardiner in ERE，8，頁262-9。以 下一書也搜集了大量資料（文字及圖片）：F. Lexa, La Magie dans l~E!gypte Antique, 3 vols., 1925。 a. 術士與約瑟時代法老的夢 　　在創四十一8，約瑟時代的法老召集他的術士與博士 來為他解夢。這反映出古埃 及人與東方人極重視夢。夢及解夢的文字被編集成指南， 這就是名副其實的解夢手 冊。其中一本抄本的原稿，稱為徹斯特比提蒲紙3（ Papyrus Chester Beatty 3，主前第 十三世紀的第十九王朝），其寫作年代可追溯至埃及的中 期王國時期，而主後第二 世紀的加士伯蒲紙13及14（Papyri Carlsberg 13 & 14） 收有更多早期的作品。普遍的 內容是這樣的：若有人在夢中看見自己作出或經歷某事， 就意味吉或凶，且表示某 某事將會發生在他身上。有關這方面的專題討論，見：奧 本海姆（A. L. Oppenheim）, The Interpretation of Dreams in the Ancient Near East, 1956; Sources Orientales 2: Les Songes et Leurs Interpre*tations, 1959。 b. 約瑟與占卜 　　在創四十四4-5、15中，約瑟在他的弟兄面前扮作有 學問的埃及人，精通占卜術 。關於這事件，以下兩個解釋都有可能性： i. 根據第5節一般的翻譯，約瑟透過他管家的口讓 人知道他是用自己的銀杯占卜的 ；這暗示約在主前1700 年許克所斯（Hyksos）時代的埃 及已經有用杯來占卜（杯 卜術 [lecanomancy]）的知識。占卜的方法如下：一滴滴 油在一杯水中的動態或形 狀便是藉以卜算吉凶的徵兆。這種占卜術源自米所波大米 ，蘇默人（Sumerian） 顯然早已懂得此術（參 B. Meissner, Babylonien und Assyren, 2, 1925, 頁284）。兩 塊出自主前第十九至第十七世紀（即大概約瑟在世的時代 ）的楔形文字泥版上保 存了這種占卜術的應用手冊。 　　然而，在埃及用杯去占卜的事例，可證實的只有兩次 ，而其中一次是可疑的 。有兩個木雕像大概是屬於中期王國時期的（主前約 1900-1700），它們是跪下 的人像，雙手捧杯，下巴抵住杯口。這也許就是用杯占卜 的情狀了（J. Capart, Chronique d~E!gypte 19, 1944, 頁263）。在埃及沒有 發現更進一步的例證，直到這 方法在主後第二世紀的蒲紙中再出現。但巴比倫的影響， 包括占卜術在內，早已 在主前二千年期吹到巴勒斯坦。巴比倫的占卜術被證實在 夏瑣出現：在主前第十 五世紀的神廟（Temple II）裏，發現一個刻有楔形文字 的黏土肝狀模型（見 Y. Yadin, BA 22, 1959, 頁7並圖5）。由於上述的證據，我 們不難作出如下的假設： 米所波大米的其他占卜術的知識，例如杯卜法，大概可見 於約瑟時代的巴勒斯坦 或其毗鄰的埃及三角洲東部（這地區當時由許克所斯人─ ─閃人──統治）。 ii. 另一方面，我們可以這樣解釋約瑟的管家所說的 話：「這不是我主人飲酒的杯麼 ？有關這杯〔的下落〕他豈不是必然可以占算的麼？」， 意即揭露偷竊的事。根 據這種解釋，約瑟的杯僅屬飲用的器皿，他的管家並不會 提到用杯來占卜的事； 至於管家訛稱約瑟採用的占卜，其形式完全沒有聲明。上 述的推論與第15節的意 思十分媑合。當時約瑟對他的兄弟說：「你們豈不知像我 這樣的人必能占卜麼？ 」，意即，他假裝藉占卜完全揭穿他們的偷竊罪行，所以 必會尋回他的杯。關於 這方面的意見，參：維爾戈特（J. Vergote），Joseph en E!gypte, 1959, 頁172-3。  c. 摩西與術士 　　在出七8-13，當亞倫依從摩西的吩咐，把杖丟在法老 面前，使杖變作蛇，法老 的博士及術士「也用邪術照樣而行」（第11節）。施行這 種法術的方法，似乎只需 埃及眼鏡蛇（亞拉伯文：naja h]aye）的頸背用力按壓， 蛇便不能動彈（強直性昏厥 ）；參：凱默（L. Keimer），Histoires de Serpents dans l~E!gypte ancienne et moderne （Me*moires, Institut d~E!gypte, 50）， 1974，頁16-7。術士必須先用迷術控 制這條蛇，然後抓住牠的頸，蛇便暫時不動了。這情況可 見於幾個埃及聖甲蟲護身 符上的圖像（Keimer，上引書，圖14-21）（參 H. S. Noerdlinger, Moses and Egypt, 1956, 頁26; EBr 11, 6, 頁613）。亞倫的蛇復原為杖， 卻顯出神的全能確是完全與別不 同的。至於十災方面，參*埃及的十災 {\LinkToBook:TopicID=3373,Name=埃及的十 災（PLAGUES OF EGYPT）}。 {\Section:TopicID=2652}Ⅲ　亞述－巴比倫的法術 a. 它的作用 　　防禦性及治療性的法術，主要是用以解除諸如疾病、 被鬼附等痛苦。這些痛苦 的起因可能是出自受害人的。在這種情況下，行法術的人 所使用的儀式及符咒，往 往採自名為 S%urpu （「焚燒」，意即藉潔淨禮儀燒掉） 的「手冊」，該手冊列述受 害人可能會犯上的一切過失。另一方面，受害人的痛苦可 能是從外而來的──來自 某個術士的邪惡咒語。對抗的辦法見於另一些刻在泥版上 的「指南」──Maqlu，解 作「焚毀」（把術士的蠟像或木像焚毀）。「當這人像抖 動、溶解及消失時，就讓 那些巫師或巫婆同樣抖動、溶解及消失罷！」（E. A. W. Budge, British Museum: A Guide to the Babylonian and Assyrian Antiquities, 1922, 頁201）。古代亦有祈求解脫或 赦罪的禱文彙編。《焚燒》（S%urpu）全書的現代翻譯被 收在以下一書中：賴納（E. Reiner）, S%urpu, A Collection of Sumerian and Akkadian Incantations, 1958; 而《焚毀》 （Maqlu）的翻譯則見於邁耶（G. Meier), Die Assyrische Beschwo/rungssammlung Maqlu^, 1937。 　　預測未來的法術，意即占卜，是基於他們深信任何事 件，無論凶吉，人都可以 藉凓觀察某些預兆、徵兆而預先宣告或同時知道。有學問 的祭司有系統地把預兆及 其詮釋編成一輯一輯詳盡而名副其實的參考指南。他們的 預兆是從觀察大自然的跡 象或用特別技巧而獲得的。 1. 大自然的徵兆是來自人類對宇宙的全面觀察：日 暈、月暈、日蝕、月蝕、天體的 會合等（占星學）；鳥的飛翔、野獸和昆蟲的活動與狀態 、野獸和人類的出生， 特別是反常的出生──全部都收在那連篇累牘的預兆泥版 裏。對一個病人而言， 徵兆的吉凶會決定他們的生死（見 R. Labat, Traite* Akkadien de Diagnostics et Prognostics Me*dicaux, 2 vols., 1951）。賽四十七 9-13批評這類活動。 2. 特別的占卜技巧包括；觀察羊肝的形狀及其上的 圖紋（觀肝術 [hepatoscopy]，觀 察肝臟形狀的占卜術 [extispicy]）；觀察杯中水面上的 油（或油面上的水，杯卜 術 [Iecanomancy]）。關於肝的報告的譯文，見：戈澤（ A. Goetze）, JCS 11, 1957; 頁89-105。這種巴比倫最出名的占卜法術深入了小 亞細亞的赫人、北敘利 亞和巴勒斯坦的迦南人中間（見上文埃及法術，II. b{\LinkToBook:TopicID=2651,Name=Ⅱ　聖經中的埃及法 術}。同時可參：結廿 一21-22。巴比倫人與埃及人同樣重視解夢。另參 La divination en Me*sopotamie ancienne (Rencontre, Strasbourg), 1966; A Caquot, M. Leibovici, La divination, 1-2, 1968。 b. 施行法術的人 　　正如在埃及一樣，法術是由附屬神廟、兼任祭司的學 者所施行的。驅魔術是由 稱為 a{s%i-pu 的祭司主持其事（參：來： ~as%s%a{p{i^m，「術士」，但一20），他們所憑藉 的是稱為法術大師的神靈伊亞（Ea）及瑪爾杜克（ Marduk）。另外一種祭司（ ba{ru^-priest）掌管那繁雜的占卜體系；他需要有健全 的體格，從事長期的研究，並經 過承接職任的儀式。那些附屬於宮廷的術士隨時會被召， 並須提供對任何事物的解 釋。見：康坦諾（G. Contenau）, Everday Life in Babylon and Assyria, 1954, 頁281-3、 286-95。 　　書目：有關米所波大米法術的簡論，見 L. W. King, ERE, 4, 1911, 頁783-6; 8, 1915, 頁253-5。實用的闡釋可參 E!. Dhorme and R. Dussaud, Les Religions de Babylonie et d~Assyrie...des Hittites, etc., 1949, 頁258-98。分別對法術及占卜作詳盡 仔細的評述，並有大量原文的翻譯者，為 M. Jastrow, Die Religion Babyloniens and Assyriens, 1-2, 1912。專題研究方面，可參 G. Contenau, La Magie chez les Assyriens et les Babyloniens, 1940; B. Meissner, Babylonien und Assyrien, 2, 1925, 頁198-282。 {\Section:TopicID=2653}Ⅳ　聖經所提及的亞述－巴比 倫的法術 a. 巴蘭 　　民廿二-廿四中的巴蘭，似乎是在神的強制下由術士 變為先知的。因此巴勒差派 使者「手裏帶凓卦金」去僱用巴蘭（民廿二7；參：第 18節），而巴蘭首先「去求法 術」；法術的性質未見特別說明（民廿四1）。巴勒是明 顯地要求巴蘭使用邪惡的法 術去咒詛以色列。在夸特那（Qatna）發現了星占學的一 份文稿（Revue d~Assyriologie 44, 1950, 頁105-12），另在亞拉拿（ Alalah\）發現的、主前第十八與第 十四世紀的文稿，提到稱為 ba{ru^ 的占卜者（D. J. Wiseman, The Alalakh Tablets, 1953, 頁158，'ba^ru*' 項）；這兩處地方均在北敘利亞。再者 ，在耶斯列的伯珊，主前第十 三世紀的地層發掘出主前二千年期初一個占卜者（稱為 'Manum the ba^ru^ [-diviner],） 的印章，這正是巴蘭的時代；而語言方面的分析顯示巴蘭 的神諭是屬於這時期的（ W. F. Albright, JBL 63, 1944，頁207-33）。因此，這 些發現完全符合聖經的記載，摩 押的一個首領從北敘利亞（大河〔幼發拉底河〕邊的毘奪 ），亦即是阿莫（Amaw） 的眾子的土地，僱用一個占卜者（民廿二5，參 Albright, BASOR 118, 1950, 頁15-6, 註13）。 b. 迦南的律法與法術 　　摩西律法禁止以色列人沿用其他民族的法術與邪術（ 如：利十九26，廿27；申 十八10-14）；這些禁令很切合當代迦南地的情況。關於 巴比倫對當地的影響，見上 文。見於*烏加列 / 沙呣拉角 {\LinkToBook:TopicID=4403,Name=烏加列，沙呣拉角 / 拉斯珊拉（UGARIT, RAS SHAMRA）}（Ugarit / Ras Shamra，主前第十四 / 十三世 紀的泥版）的北迦南史詩，顯示丹尼（Danil）吻那些正 在生長中的植物和穀物，藉 此宣告神喻來祝福亞奎赫（Aqhat）（ANET, 頁153：60起 ）；布加（Pug}at）的活動 與邪術的關連則較難確定。值得注意的另外一點是，出廿 二18明文譴責行邪術的女 人。 c. *但以理{\LinkToBook:TopicID=1025,Name=但以理， 但以利（DANIEL）} 　　但一4記載，尼布甲尼撒規定如何教養那些受寵幸的 希伯來少年，教導他們學習 巴比倫的學問。他所定下的步驟準確地反映了當時有學問 的 ba{ru^ 術士所受的教育。  　　「消解疑惑」（但五12、16，AV），即驅散夢或預兆 （因尚未經解釋）所引起 的焦慮（參：但四5），這便是解夢或圓夢的目的。那麼 ，人就可以接受好夢所帶來 的好處，並用法術去消除惡夢的威脅。有關這方面，見： 奧本海姆（A. L. Oppenheim）, The Interpretation of Dreams in the Ancient Near East, 頁218-20、300-7。 對夢境這樣重視是新巴比倫王的特色，特別是伯沙撒的父 親拿波尼度（Nabonidus） 。關於拿波尼度所發的夢，見：奧本海姆，上引書，頁 202-6、250，及菲什（T. Fish）在 DOTT 所搜錄的一部分，頁89-90。有關拿波尼 度及他年高德劭的母親的文 獻和他們所發的夢，前未見經傳的可見於王在哈蘭設立的 石碑；見加德（C. J. Gadd）, AS 8, 1958, 頁35-92及圖頁1-16，特別是頁 49、57、63；ANET 3，頁560-3。 與但四非常接近的文字是死海古卷中「拿波尼度的禱告」 ，文中提到一個被擄的猶 太哲人（沒有提及他的名字）被王授權去解釋王的煩惱。 英文翻譯見：巴羅斯（M. Burrows）, More Light on the Dead Sea Scrolls, 1958, 頁400；原文的出版見：邁利克 （J.-T. Milik）, RB 63, 1956, 頁407-15；扼要的評述 ，見：弗里德曼（D. N. Freedman）, BASOR 145, 1957, 頁31-2。 　　書目： 'Magic (Jewish)' in ERE; E. Langton, Good and Evil Spirits, 1942; 同作者， 'The Reality of Evil Powers Further Considered'. HJ 132, July 1935, 頁605-15; M. F. Unger, Biblical Demonology, 1952, 頁107-64; A. D. Duncan, The Christian, Psychotherapy and Magic, 1969; D. Basham, Deliver us from Evil, 1972. K.A.K.  氻h師、官長、法官（MAGISTRATE） 　　在拉七25，「士師」一詞即希伯來文的 s%o^p{e{t]，意即「審判者」。士十八7是一 句希伯來成語 ya{ras% ~es]er，意思是「具有管束力」 （RSV 譯作「一無所缺」）；AV 意譯為「……那地沒有官長……」。但三2-3把法官（亞 蘭文：tip{ta{ye~, AV 作 'sheriffs'）列在尼布甲尼撒傳召的官員之中。 　　在新約，路加在其福音書中（十二11、58）用了 arche{ 和 archo{n （意即「統治」 及「統治者」；〔譯註：和合本作「官」〕）二字，指稱 一般執掌民政的官長。保 羅也曾在腓立比被官長棍打、監禁，最後獲得釋放（徒十 六20、22、35-36、38）。 這裏所用的希臘文是 strate{goi，可直譯為將軍，或軍 隊的領袖，但此字後亦用於政 治方面，相等於拉丁文的 praetores。後者偶見於一些碑 文中，用作殖民地領袖的大 眾化稱謂，雖然這些人的職銜應該稱為 duoviri。有關腓 立比的官長採取這些稱謂的 證據，可參考 ClL, 3. 633, 654, 7339, 14206 15。（ *公會 {\LinkToBook:TopicID=3731,Name=公會（猶太人議會） （SANHEDRIN）}, *警察 {\LinkToBook:TopicID=3386,Name=差役，警察（ POLICE）}） D.H.W.   �尊主頌（MAGNIFICAT） 　　正如路一-二的其他詩歌一般，馬利亞的預言（路一 46-55）是從拉丁文的武加大 譯本得名。有某些釋經學者相信〔路一46的〕「馬利亞」 是後起的異文而非原文的 字眼，所以他們接納「以利沙伯」這個證據較弱的抄法（ 參：書目 Creed 一書）。 事實上，路加可能本來只是簡單地寫下：「她說」，而不 同的抄寫人卻試圖把這首 詩歌肯定為「馬利亞」或「以利沙伯」的話語。後來，大 眾普遍接受「馬利亞」這 一抄法。至於此詩的內容是切合馬利亞抑或切合以利沙伯 呢？學者們在這方面仍是 眾說紛紜。詩的背景是天使報信至救主降生這段故事中間 的一段小插曲；這小插曲 與天使報信一事有非常緊密的聯繫，而承接其發展以貫徹 彌賽亞的主題。故此，路 加極可能把這首詩看為馬利亞論及基督的頌歌。 　　這首抒情詩模仿舊約的詩篇，同時也跟哈拿禱頌（撒 上二1-10）特別相似。路 加敘事的次序是順應他所定下的主題的。所以我們不必以 為這首詩歌一定是馬利亞 當下或一字不誤的回應，但我們也不應純粹把它當作編輯 剪裁的產品。就路加而言 ，這首詩的重要性是在於它是馬利亞的預言，換句話說， 其中的內容，發自馬利亞 的嘴唇，也是她的心聲。 　　正如尊主頌是這段敘述的高潮，詩中的感情亦同樣逐 漸加強，攀上高峰。其內 容可分作四節： (1) 馬利亞快樂的歡呼，並為她自己蒙 福而發出感謝和讚美； (2) 神 的屬性和神為凡敬畏祂的人所作的恩惠安排；(3) 祂的主 權以及祂對世上卑微者的特 殊眷愛；(4) 祂向以色列所施予的特別憐憫。馬利亞作歌 是因為神定意揀選了她這個 卑微的農村少女，在她身上成就了每個猶太女子熱切渴望 的事。在猶太教的思想中 ，作為母親最深的意義和喜悅，極可能是知道自己的孩子 就是那位救主。 　　詩歌的最後部分描述神要藉彌賽亞拯救，這實際上是 對舊約許多經文的意譯。 本詩是以全民族從欺壓者手中獲得拯救的圖像來預言這救 贖的，這是基督教以前的 典型的彌賽亞主義思想。新約聖經並不加以反對，但卻把 這種救贖移到末後的「來 世」中彌賽亞再臨之時（參：徒一6起）。正如多次在舊 約的神諭中所顯示的，神的 彌賽亞行動，往往被視為好像已經成就了一般：神的應許 的效力等如行動本身的功 效（參：創一3）；祂的話語是充滿能力的話語。神憐憫 的特定對象是「祂的僕人以 色列」（路一54-55；參：徒三13、26，四27-30）。然而 ，這首詩是否反映舊約常把 整個民族和公義的餘民有所劃分和區別的思想，這就不能 確定了；「神的僕人以色 列」這觀念在本詩中往往是一個渾然整體，而第51-53節 的對比，可能只是指猶太民 族與外邦的統治者而言。但是路加和他首批的讀者，肯定 會以基督徒獨特的見解， 來解釋諸如「以色列」（參：路廿四21-26；約十二13； 徒一6；羅九6），「僕人」 和「後裔」（約八39；加三16、29）等觀念，而路加對於 馬利亞這預言的理解和分 析，也可能溶注了這種觀點。（*預告耶穌誕生 {\LinkToBook:TopicID=277,Name=預 告耶穌誕生（ANNUNCIATION）}；*撒迦利亞頌，以色列頌 {\LinkToBook:TopicID=553,Name=撒迦利亞頌，以色列頌 （BENEDICTUS）}） 　　書目：J. M. Creed, The Gospel according to St Luke, 1942, 頁21-4; R. Laurentin, 'Les E!vangiles de l~enfance', Lumie&re et Vie 23, 1974, 頁84-105。 E.E.E.  暻蕩q珥米撒畢（MAGOR-MISSABIB）（來： ma{g{o^r missa{b[i^b[，意即「 四面威嚇」） 　　耶利米給音麥的兒子巴施戶珥的一個象徵性名字（耶 廿3，AV；見*巴施戶珥 {\LinkToBook:TopicID=3178,Name=巴施（示）戶珥（ PASHHUR）}，1）。 J.D.D.  .瑪哈念（MAHANAIM）（來： mah]@nayim，即「二營軍兵」之意） 　　這是在基列境內的一處地方；雅各到達毘努伊勒並與 以掃會面之前，曾在此地 遇見神的使者（創卅二2）。它是從迦得支派的地域中抽 取出來，分派給利未支派（ 米拉利人）的一座城（書廿一38；代上六80），位於迦得 支派與瑪拿西半支派在基 列地的邊界（書十三26、30)。它一度是掃羅的兒子伊施 波設的首府（撒下二8、 12、29），後又成了大衛逃避押沙龍的避難所（撒下十七 24、27，十九32；王上二 8），然後又成為所羅門的地方官吏的任所（王上四14） 。瑪哈念的正確位置仍然不 能確定；參：巴特利特（J. R. Bartlett）in POTT, 頁 252，註47。人們通常認為它就是 今日在北基列中部的瑪尼廢墟（Khirbet Mahneh），離雅 博河以北約二十公里；但因 迦得的邊界連於雅博的河道，所以瑪哈念大概更可能是在 雅博河的北岸（或位於可 俯瞰此區的位置）。姑勿論我們如何解釋「畢倫」一名， 按照撒下二29所顯示，瑪 哈念跟約但河應有段距離。若我們接納一般人給「畢倫」 的解釋，以此為「裂縫、 深谷」之意，那麼押尼珥是從約但河走上雅博河東面的溪 谷，經過這河谷狹窄的部 分，然後到達瑪哈念。如果我們同意英文 RSV 的翻譯， 押尼珥東逃便需「整個早上 」的時間。由此看來，瑪哈念可能是在耶路斯（Jerash） 地區，或是位於耶路斯西南 偏南十至十五公里的地方，俯瞰凓雅博河的北岸。見：申 克（K.-D. Schunck）, ZDMG 113, 1963, 頁34-40。（*迦得 {\LinkToBook:TopicID=1511,Name=迦得（ GAD）}，*基列{\LinkToBook:TopicID=1592,Name=基列（ GILEAD）}） K.A.K.  鷚翰╞圻𣳉]MAHANEH-DAN）（來； mah]@ne{h-d[a{n，意即「但之營地」）  　　參孫就是在此地受耶和華的靈所感動（士十三25）； 但支派在尋覓居住的地業 時，也是首先在此安營（士十八12）。根據經文所指示的 地點，瑪哈尼但是在「瑣 拉和以實陶中間」，又是在「基列耶琳以西」；這兩處經 文並不能協調，而這名字 本身亦顯示它只是一個暫居地。既然但族人可能由於非利 士人的壓力，還沒有得到 安定的地業（士十八1），那麼兩處地方有相同的名稱， 共不會產生問題。同時，這 種暫時安營之地沒有留下任何痕跡，也是不足為奇的。 A.E.C.  9瑪黑珥沙拉勒哈施罷斯（ MAHER-SHALAL-HASH-BAZ） 　　這是一個具象徵意義的名字，意即「擄掠速臨，搶奪 快到」，是神給*以賽亞 {\LinkToBook:TopicID=1943,Name=以賽亞（ISAIAH）}其 中一個兒子的名字，為要 表示猶大的敵人敘利亞和以色列快將被亞述剪除。這事「 在這小孩子不曉得叫父叫 母之先」便會發生（賽八3-4）。 E.J.Y.  b抹利（MAHLI）（來：mah]li^， 即「軟弱」、「多病」之意） 1. 米拉利的長子，利未的孫兒（出六19，AV 作 'Mahali'；民三20；代上六19、29， 廿三21，廿四26、28；拉八18）。民三33，廿六58提及他 的後裔。 2. 母示的兒子，母示乃米拉利的另一個兒子（代上 六47，廿二23，廿四30）；因此 這個抹利〔譯註：和合本將這人物的名字翻譯為「末力」 〕就是前者1的姪兒。 J.D.D.  𤊄翱T（MAHOL）（來： ma{h]o^l，意即「跳舞」） 　　他是某些哲士的父親，但論智慧而言，所羅門卻比他 們更勝一籌（王上四31） 。然而代上二6卻記載他們是「謝拉的兒子」。在這兩種 情況下，「兒子」可能僅指 「後裔」而已。可是，「瑪曷之子」也許是一種通稱，意 即「跳舞之子」（參：傳 十二4的「歌唱的女子」）。那麼，這類舞蹈就是敬拜禮 儀的一部分，可見於詩一四 九3，一五○4（參：詩八十八-八十九的詩題）。 J.G.G.N.  捏膩礞 j（MAKKEDAH）（來：maqqe{d[a^h） 　　約書亞所攻取的一座城，位於示非拉（Shephelah） （書十28，十二16），在拉 吉一帶（十五41）。亞多尼洗德與他的盟友被擊敗以後， 便一直躲在瑪基大附近的 洞穴中（十16起）。優西比烏（Eusebius, Onom.頁126） 認為瑪基大距離古烏連之家 （Beit Guvrin）約羅馬制八里；亞西加東北的楷什呣廢 墟（Khirbet el-Kheishum）， 看來是太遠了，而波拿廢丘（Tell Bornat，見 Kallai-Kleinmann, VT 8, 1958, 頁155） 離開古烏連之家只有三公里。至於伊拔拿（Yibna）東南 面的慕哈爾（El-Mughar） ，也一度被認為是昔日的瑪基大，但其可能性不高。 　　書目：GTT, 頁273; F. M. Abel, Ge*ographie de la Palestine, 2, 1937, 頁378; J. Garstang, Joshua-Judges, 1931, 頁181。 J.P.U.L.  8瑪革提施（MAKTESH） 　　在耶路撒冷或其附近的一個地點（番一11）。意即「 臼，研缽」或「槽」。最 古的說法認為它指汲淪谷；他爾根〔譯註：舊約亞蘭文意 譯〕也是如此說。但現今 大部分學者都相信它應該屬於推諾翩谷（Tyropoeon Valley）的一部分，是在城牆以 內，及外商集中之地；參 NEB 「下城」（Lower Town） 。 D.F.P.   瑪拉基書（MALACHI, BOOK OF） {\Section:TopicID=2665}Ⅰ　作者、日期與背景 　　七十士譯本並沒有把這個字當作專有名詞，而當它是 普通名詞，故譯為「我的 報信者」，這也是該希伯來字的本義。許多學者採納七十 士譯本的觀點，相信這卷 書並沒有透露作者的名字。但若根據其他有提到作者名稱 的先知書本類推，我們可 以接受這名稱是指作者本人的說法。他爾根亦支持這種觀 點，因其加上了「……他 名稱為文士以斯拉」。 　　我們也許可以（從內在證據）推測這卷先知書的大概 日期。書中提到聖殿尚有 獻祭之事（一7-10，三8），這暗示當時聖殿猶存，而且 已曾存在一段時間；這一點 指出那日期可能是主前第五世紀。一8所提及的「省長」 （peh]a^）或稱波斯總督，也 證實了這一點。當時似乎有異族通婚的事（二10-12）， 「外邦神的女兒」意即「異 教的婦女」。這種與約外之民通婚的習慣，明顯地非常流 行，可見從前的有關禁令 早已被遺忘了。與此同時，他們在奉獻祭物的事上，亦不 見得敬慎恭謹（一7）。祭 司們藐視神，獻上污穢的食物。他們帶來殘缺污穢的祭物 ，這就是散漫不恭的標記 ；而這種態度與被擄回歸者初期所表現的熱忱並不一致。 再者，他們對於當納的什 一奉獻似乎有所疏忽（三8-10）。瑪拉基所譴責的陋習， 正是尼希米力求改革的事 情。 　　要準確地斷定本書的日期是不可能的，但它極可能是 成書於尼希米返書珊城探 望的那段日子。至少，它看來是在這時期寫成的。 {\Section:TopicID=2666}Ⅱ　內容綱要 　　本書主要分為兩部分。透過研讀其中內容，便可清楚 知道它的寫作目的。首先 ，第一部分（一-二章）涉及以色列的罪；第二部分（三 -四章）是有關罪人將面臨的 審判，以及悔改者將蒙受的福氣。 　　我們大概可以這樣分段： a. 標題（一1） 　　這標題與第三章開始的標題有密切的關係。不論瑪拉 基是否專有名詞，這標題 說明他實在是神的使者。 b. 主對以色列的愛（一2-5） 　　神宣告祂對百姓的愛，因祂揀選了雅各，卻棄掉了以 掃。以東被蹂躝，往外地 逃難的人民將永不能返回重建，但以色列卻能回到應許之 地；這一切足以反映神對 以色列的愛。 c. 對以色列罪行的描述（一6-二9） 　　先知接凓以大膽的筆觸，開始描述這民族主要而獨特 的罪行，就是這些罪孽再 次把神的忿怒帶到這國家的頭上。神是百姓的父，因祂曾 撫養帶領他們成長。父親 本該受尊敬和愛戴。但以色列卻沒有這樣對待神。這控訴 是特別針對祭司們，因他 們是代表百姓在神面前侍立的。這些祭司本應在敬拜的事 上，樹立起敬畏神的榜樣 ；反之，他們卻藐視主的名。輕率妄為的敬拜一度是他們 的先祖在主前第八及第七 世紀時的特色；這不敬之事一直持續至猶大被擄之前為止 。如今被擄的事雖然已成 過去，但他們卻仍沒有汲取教訓。他們已歸回故土，又能 在殿中敬拜，猶大卻跟從 前一樣犯罪背逆主。 　　先知藉凓對話的形式來提出對以色列人的控訴。針對 凓主的每一項控告，被告 都會發出反問或異議。舉例來說，神指控祭司奉上污穢的 食物，他們便回答：「我 們在何事上污穢你呢？」（一7）。先知於是毫不含糊地 指出祭司們一直獻上殘缺的 、污穢的祭物。這是直接違反律法的，因為律法要求所獻 的祭物必須完美無缺。然 而，他們卻把瞎眼的和瘸腿的帶來，這樣作就是輕蔑主。  　　他們既然親手獻上如斯祭物，他們豈能期望被接納以 及得神喜悅呢？（一9）。 甚願他們把聖殿的門完全關上，還勝於獻上這樣的祭物（ 一10）。這樣的獻祭者和 祭物，都不為神所悅納，而祭司也會被百姓藐視。 　　神並不愛好這些祭物，因為縱使在外邦之中，祂的名 也必被尊為大，以致人會 奉上潔淨的供物（一11）。這並非指外邦各國向他們諸神 所獻上的，而是指當福音 被傳遍世界，所有人都敬拜真神的時候而言。然而，以色 列人卻褻瀆了神的桌子， 也覺得事奉神十分沈悶厭煩，結果便成了一個習於詐騙和 行為自私的民族。 　　祭司們若不悔改，咒詛便會臨到他們的身上。在二 5-7，主清楚地指出祭司的真 正職責；祭司所該作的，與他實際所行的，二者顯出極大 的對比。事實上，由於他 不能以身作則，他不但不能指導他人，反而誤引他們入歧 途。祭司在教導人的時候 ，也表現偏袒和不公（二9下）。 d. 對娶異教女子和休妻的指責（二10-17） 　　以色列人共有一位父親：祂是那創造這民族的神。因 此，他們應該顯出團結一 致的精神。然而，他們並不是這樣，反而多是背信棄義之 徒。他們實行與外邦人通 婚而褻瀆了神的聖潔。凡行這事的人，都要被剪除。此外 ，休妻的事情也相當普遍 ，而主恨惡這事。但他們卻文過飾非。主宣告說，這民以 他們的言語使祂厭煩。他 們並不理會神，行事為人就好像祂根本不存在一般。 e. 主將臨之日（三1-6） 　　瑪拉基接凓以宣講預言的雄渾有力的話語宣告說，主 的使者的確將要來臨，並 為百姓所尋求的主準備那日子。祂將以煉淨者的姿態出現 ，要煉淨和洗滌這民；那 麼，有誰能面對祂降臨之日呢？由於祂的工作成果，猶大 和耶路撒冷的供物，將會 蒙主悅納（三4）。然而，這日子將帶來審判，就是審判 民中那些欺壓百姓的人。不 過無論如何，雅各將不會完全被剪除，因主是不改變的； 祂仍然忠於祂的承諾（三 6）。 f. 悔改而獻上當納之物（三7-12） 　　這民的叛逆並非第一趟，而是自古已然。叛逆行為之 一就是拒絕向神獻上祂吩 咐當納之物。這無異於搶奪神之物。假如這民願意把當納 的帶來，神便會回應他們 的敬拜，向他們傾下滿溢之福，甚至引起萬國的讚羨。 g. 應許拯救屬神的人（三13-四3） 　　百姓一直都在向神發怨言，好像他們認為事奉神並沒 有益處。但他們當中仍有 些「敬畏耶和華」的人，他們也互相鼓勵。主記念他們， 不但免他們遭受禍害，還 要使他們成為祂自己的產業。審判之日肯定將臨，狂傲的 人必被消滅，但對於那敬 畏主名的，公義必如日頭出現，其翅膀〔光線〕上有醫治 、喜樂和勝利。 h. 總結（四4-6） 　　在結束時，先知勸籲他們要記念摩西的律法；並且宣 告以利亞將要在主那大而 可畏之日出現之前，來到他們中間。 　　書目：J. G. Baldwin, Haggai, Zechariah, Malachi, TOTC, 1972; D. R. Jones, Haggai, Zechariah and Malachi, TBC, 1962; J. M. P.Smith, in Mitchell, Smith and Bewer, Haggai, Zechariah, Malachi and Jonah, ICC, 1912。 E.J.Y. J.G.B.  A瑪拉干，瑪勒堪（MALCAM） 1. 便雅憫人，沙哈連與賀得所生的兒子（代上八 9）。 2. 亞捫人的神，大概是他們最主要的神祇（摩一 15，AV; RSV 譯作「他們的王」， 〔譯註：和合本同〕），差不多可以確定他就是*米勒公 {\LinkToBook:TopicID=2818,Name=米勒公（MILCOM）}（ 王上十一5、33；王下 廿三13），和*摩洛{\LinkToBook:TopicID=2870,Name=摩 洛（MOLECH, MOLOCH）}（利十八21；王上十一7；耶卅二35，等等）。 所有這些名詞均有基 本的字根 mlk，含有王與王權之義。AV 及 RV 將耶四十 九1、3中的「瑪勒堪」（ RSV 作 'Milcom'；來：malka{m）譯作「他們的王」。參 ：番一5（RSV 作 'Milcom'）。 J.A.T.  M瑪基雅（MALCHIJAH）（意即「耶和華是王 」） 　　這是舊約中常見的名字，有時候寫作 'Malchiah'。 採用這名字的有下列各人： 1. 革順的後裔，亞薩的先祖（代上六40）； 2. 巴施戶珥的父親，是一位祭司（代上九12；耶廿 一1）； 3. 某祭司班次的首領（代上廿四9），可能與2相同 ； 4, 5, 6. 在被擄之後，娶外邦女子為妻的三個以 色列人（拉十25、31）。在次經以斯 得拉壹書九26、32，他們分別被稱為米基亞斯（ Melchias），亞斯拜雅施（ Asibias）和米基亞斯； 7. 「利甲的兒子」，他是修造糞廠門的（尼三14） ； 8. 「金匠之子」〔譯註：和合本只譯作「銀匠」〕 ，大概與4, 5, 6或7同，他協助 修造城牆（尼三31）； 9. 以斯拉宣讀律法書時，站在他旁邊的人之一（尼 八4）； 10. 在約上有分簽名的人之一，大概與9同（尼十3） ； 11. 為城牆行潔淨禮時，有分參與的祭司之一（尼十 二42），大概與9及 / 或10相同 ； 12. 耶利米被囚之牢獄的主人，也許是王室成員之一 （耶卅八6）。 J.D.D.   扆辰ォj（MALCHUS）（臘：Malchos，源自來：mele[k， 即「君王」之意）  　　當耶穌在客西馬尼園被捕之時，彼得把大祭司的僕人 的耳朵砍掉了，那人名叫 馬勒古（太廿六51；可十四47；路廿二50；約十八10）。 福音書中只有約翰提到這 人的名字，這便證實了他與大祭司該亞法和他的家人有密 切的交往（參：約十八 15）；而只有路加提及主把那人的耳朵治好（路廿二51） ，因為他對醫藥方面特別 感興趣之故。在拿巴提人和帕米拉（Palmyra）人的碑文 中，馬勒古乃是一個普通的 亞拉伯名字。 J.D.D.  G惡 毒（MALICE） 　　在新約，此字是對希臘文 kakia 一字的翻譯。後者 含有以下的意思：1. 「邪惡」 、「惡毒」（林前十四20；雅一21；彼前二1、16；在徒 八22，它指一項個人的罪行 ）。這也是 'malice' 一字在十七世紀英語中（AV）的基 本意義。 2. 「敵意」、「惡 意」；乃是 'malice' 此字的現代意思。 3. 「難處」（ 太六34）、「傷害」。若出現 在罪行之列（如：羅一29；西三8；多三3），則第二種解 釋大概是可取的；或許彼 前二1和弗四31是例外，因在這兩處「一切 kakia」隱含 「一切的邪惡」之意。 　　活在神忿怒之下的人，惡毒就是其生命的標誌（羅一 29）。惡毒不僅是一種道 德上的不足，而且破壞人際關係（W. Grundmann, TDNT 3, 頁482-4）。對信徒來說 ，它屬於舊人的生命（多三3）；但使徒仍須勸勉基督徒 把它「除淨」（林前五 7-8）或「脫去」（雅一21；西三8）。基督徒「在惡事上 要作嬰孩」（林前十四 20），因為基督徒的自由並不等於目無法紀，任意而行（ 彼前二16）。 P.E.  "米利大（MALTA）（臘：Melite{；徒廿八1，AV 'Melita'; 〔譯註：此島今稱 馬爾他〕） 　　位於地中海中部的一個島，距離西西里以南約一百公 里，其面積約為246平方公 里（不可與撻馬太沿岸對開的默耶特 [Mljet] 或米列提 尼島嶼 [Melitene] 混淆；參 O. F. A. Meinardus, 'St Paul Shipwrecked in Dalmatia', BA 39, 1976, 頁145-7。）保羅的船 被一股名為友拉革羅的東北偏東狂風從革哩底吹到這裏（ 廿七14；RSV 作「東北風 」；*風{\LinkToBook:TopicID=4487,Name=風（WIND） }）。在這次船難之後，他 在島上停留了三個月，才繼續他的行程：經敘拉古、利基 翁和部丟利前往羅馬（廿 八11-13）。保羅在此地行了醫病的異能，他們一行人因 而受到極隆重的款待。 　　自主前第七世紀以來，米利大〔馬爾他〕被腓尼基人 佔據。米利大在腓尼基文 的本意為「避難所」（J. R. Harris, ExpT 21, 1901-10, 頁18）。其後，西西里的希臘 人亦到達此地；這島上發現了主後第一世紀的雙語銘刻。 於主前218年，羅馬人從迦 太基手中取得這島的管治權（Livy, 21. 51）；其後，島 上居民並獲得羅馬公民權。 他們被稱為土人（barbaroi, 廿八2、4），僅因為他們不 說希臘話而已。路加可能是 在第4節指稱他們的一個神明 Dike{（即「公義」；〔譯 註：和合本譯作「天理」〕） 。被稱為「島長」（第7節）的部百流，大概是西西里地 方行政官之下屬。他的職銜 （臘：pro{tos）是有碑文為證的（CIG. 14. 601; CIL., 10. 7495）。 　　此次船難發生的地點，相傳就是「聖保羅灣」，距今 之瓦里塔（Valletta）西北 約十三公里（參 W. M. Ramsay, SPT, 頁314起）。 　　書目：J. Smith, Voyage and Shipwreck of Paul 4, 1880; W. Burridge, Seeking the Site of St Paul's Shipwreck, 1952; J. D. Evans, Malta, 1959; C. J. Hemer, 'Euraquilo and Melita', JTS n.s. 26, 1975, 頁100-11。 B.F.H.  唍羲龤]MAMMON） 　　在聖經，此詞只出現在太六24和路十六9、11、13， 它是亞蘭文 ma{mo^na^ 的音譯 。它本來的意思只是財富或利益，但基督卻看到藏在它裏 面的自私自利的貪婪，這 貪念奪取人心，使他遠離神（太六19起）：當一個人「擁 有」任何東西時，事實上 是它擁有這人。（參：有人認為瑪門是源自巴比倫文的 mimma ，其本義為「任何事 物」。）「不義的錢財」（路十六9）就是藉不誠實的方 法賺取的錢財（F. Hauck, TDNT 4, 頁388-90），或是純粹由於自私的動機所賺來的 錢（參：路十二15起）。耶 穌的意思大概是，這些金錢，若是用於他人身上，可轉化 為來世的真財寶（路十六 12）。 　　書目：C. Brown, NIDNTT 2, 頁836-40; J. D. M. Derrett, Law in the New Testament, 1970。 E.E.E.  a幔利 （MAMRE）（來：mamre{~） 1. 在希伯崙地區的一個地方，位於麥比拉以西（創 廿三17、19，四十九30，五十 13），此地跟亞伯拉罕（創十三18，十四13，十八1）和 以撒（創卅五27）都有 關係。亞伯拉罕在幔利的橡樹那裏居住了好一段日子；他 在那裏築了一個祭壇， 並在此得知他的姪兒羅得被擄之事，耶和華也在這兒應許 賜他一個兒子，他又為 所多瑪代求，後在此看見所多瑪與其鄰城的煙氣上騰。幔 利的位置相信就是希伯 崙以北約四公里的「朋友之丘」（Ra^met el-Khali^l） 。君士坦丁也曾在這裏的一 棵古老樹旁邊，建築一座教堂，在他的日子（就正如約瑟 夫 [Josephus] 早於 250年前所指出的），那樹被認為是亞伯拉罕「無意間接 待了天使」的地方（創 十八4、8）。在王國時期，那裏還有一個聖所，但它在亞 伯拉罕之前的銅器時代 早期已被看為神聖之地。 2. 一位在幔利的亞摩利人首領，他曾與其兄弟以實 各和亞乃加入亞伯拉罕對抗基大 老瑪的聯軍（創十四13、24）。 　　書目：E. Mader, Mambre, 2 vols., 1957。 F.F.B. )圖　幔利，即今之「 朋友之丘」 _   $嚏i人（MAN）】 　　創世記有關創造的記載對人類賦予宇宙中一個崇高的 地位。人類的創造不單是神最後的工作，而且，其他五日 的造物工作更因此達至完滿，並獲得意義。人是要擁有大 地，使它為人效力，並要管理其他的受造物（創一27-二 3）。對於人有治理權柄並且是創造的重心這點，聖經其 他地方亦同樣提及（摩四13；賽四十二5-6；詩八5-6，一 ○四14-15），而道成肉身一事更提供了最大的見證（參 ：來二）。 a. 自然界中的人 　　整本聖經都強調人是自然界的一部分。人是塵土，由 塵土造成（創二7），因而在生命的多方面，明顯地與動 物有生物上及物質上的相似之處（創十八27；伯十8-9； 詩一○三14；傳三19-20，十二5-7）。作為「血肉之軀」 ，人與那些不能說話的受造物一樣，不能自立，要依靠神 的恩典（賽二22，四十6；詩一○三15，一○四27-30）。 縱然他使自然界為他效力，他也要為自然界效力，照料它 ，使它達成任務（創二15）。他跟自然界一樣，要依從同 樣的自然定律，而且處身於宏偉的世界中，人可能感到震 懾（伯卅八-四十二）。 　　自然界並不單是人類生存在內的一個中立的架構或背 景；在自然界與人之間，存在凓深邃和神秘的聯繫。因凓 人的墮落，自然界受到咒詛，淪入腐朽（創三17-18）， 現時遭受痛苦與死亡，在它得到所期待的救贖之前，先要 等候人類最終的得贖（羅八19-23）。在聖經中，自然界 為導致人類得贖的事件歡樂（詩九十六10-13；賽卅五， 五十五12-13），屆時它亦得蒙拯救（賽十一6-9，六十五 25）。在人的方面，他對自然界有一份本能上的同情（創 二19），並且一定要遵守它的律例（利十九19；申廿二 9-10；伯卅一38-40），明白自己對大自然的倚賴，更要 勞苦工作，好從自然環境中得凓生命的滋養和文化的調劑 （創三17，九1-7）。 b. 人的命運 　　然而，人不能在這個大自然的背景中，找到生命真正 的意義。動物不能為他提供「一個適合的幫助者」（創二 18），他有一個歷史和一個命運要完成，是其他受造物所 無的。他是「照神的形像」被造的（創一27）。有些人認 為這個形像表現於人對世界的管治，他思考的能力，甚至 他外在的特徵；但是，比較好的解釋似乎是，神的形像不 是見於人與世界的關係中，或是人身上任何靜態的稟賦， 而是見於他對創造主的責任。在創世記有關創造的記載裏 ，當神創造人時，祂存凓較深入並個人化的關懷態度（創 一26；參一3、6，等等），祂對待人的方法，也使祂與所 造的人有較密切的關係（創二7）。神接近人，稱他為「 你」（創三9），而人受造是要以個人的愛及信任，來回 應神的恩言。只有這樣的回應，人才能成為他真正的本我 。他賴以生活的、神的話語（參：太四4），讓他與神有 特殊的關係，以致他凌駕四周其他的受造物之上，並因身 為神的兒女、按神形像造成、反映神榮耀而得凓尊貴。而 且，這份尊貴並不是他在神面前作為一個孤立的個體所擁 有的一些東西，而是惟有他與其他世人之間也有負責任及 愛的關係時才擁有的；人在家庭及社會關係中的為人，才 真正反映神的形像（創一27-28，二18）。 c. 人的結構 　　聖經用了不同字眼來描述人與神、與環境的關係，以 及人本身的結構。這些包括：靈（來：ru^ah]；臘： pneuma），魂（來：nep{es%；臘：psyche{），身體（只 在新約希臘文：so{ma），肉體（來：ba{sa{r; 臘：sarx），這些字分別用於人類活動或本體的不同方面 ，在乎作者想要強調的層面；但我們切不可以為這些是描 述各人的組成部分，或可以分割的部分。「魂」這個字的 用法，可以是強調人的個別性及生命力，重點在他內在的 生命和感受，以及個人的意識。「身體」這詞的用法，可 以是強調那影響凓人生命的歷史性外在聯繫，然而，魂是 ──且必須是──人身體的魂，反之亦然。人與神的靈有 某種關係，以致他擁有靈，然而，這並不表示他可被描述 為靈體，也不表示這靈是人自身的第三方面。人作為「肉 體」，意味人是在他與自然界及人類整體的關聯下為人， 這關聯不單在於人類的軟弱，也在於人類的罪性及對神的 抗拒。 　　聖經中用另一些字來指稱人類某些特別的方面或功能 的中心。舊約將情緒上的衝動及感受，實在地或暗喻地歸 因於身體的器官，好像心（le{b[），肝（ka{b[e{d[）， 腎臟，腰子（k#la{yo^t[）及腸子（me{`i^m）。聖經也 差不多將血等同於生命或 nep{es%。特別是心（le{b[），更被視為意志上、智力上 和情緒上多類活動的中心，往往是指人的魂，或指人內在 及隱藏的一面。新約對希臘文的 kardia （＝ le{b[，心 ）一字有同樣用法，另外使用 nous （心意）及 syneide{sis （良心）二詞，並且對「內在」及「外在」的人有更清楚 的分野；但同一個人的這兩方面是不能分割的，將來不僅 會有「魂的不滅」，更有「身體的復活」，就是整個人完 全地獲救贖和更新。 d. 人的罪 　　人類的墮落（創三）包括他拒絕向神的話語作出回應 ，拒絕與神進入一個良好關係，使他可以達成他被造的目 的。人企圖在自己裏面尋找其生存的理由（羅十3）。他 沒有嘗試與神、與其他人建立真正的關係，藉此反映神的 形像和榮耀，反而僅在其身處的周遭環境中，試圖從自己 與受造界的關係，去尋索其命運的意義（羅一25）。結果 ，充斥他生命的就是束縛（來二14-15），與惡勢力的爭 戰（弗六2），脆弱與挫折（賽四十6；伯十四1）；而他 的思想和心意又是那麼的敗壞和邪惡（創八21；伯十四 4；詩五十一5；太十二39，十五19-20），以致他將神的 真實變為虛謊（羅一25）。 e. 有神形像的人 　　縱然人墮落了，但按聖經的說法，人在基督的應許下 ，仍擁有神的形像（創五1起，九1起；詩八；林前十一 7；雅三9）；這不是基於他本身的條件，乃是基於基督為 他而具的條件，亦因他在基督裏所具的條件。在基督裏可 見到神透過「道」與人所立之約的真正意義，亦見到人所 要完成的使命（參：創一27-30，九8-17；詩八；弗一 22；來二6起），因為人的失信不能廢掉神的信實（羅三 3）。因此在神眼中，無論從人生命的個人層面（太十八 12）或集體層面（太九36，廿三37）去看，人比整個自然 界都更有價值（太十31，十二12；可八36-37），而尋找 失落的人，值得神最痛苦的尋找及完全的犧牲（路十五） 。 　　耶穌基督是神的真像（西一15；林後四4），因而也 是真人（約十九5）。祂是獨特的個體，也是整個人類的 代表；祂的成就與勝利，意味全人類獲得自由與生命（羅 五12-21）。祂履行了那約，就是神在其中把真正使命賜 予人類的約。在基督裏，人憑凓信心發現自己逐漸變成神 的樣式（林後三18），更可充滿信心地盼望在祂的榮耀最 後彰顯的時候（約壹三2），能完全效法祂的形像（羅八 29）。人若以信心「穿上」此形像，就必須「脫去舊人」 （弗四24；西三10），這似乎再次意味，我們必須拒斥「 神的形像是天然人與生俱來的」一說，雖然我們必須認為 ，連天然人也是根據神的形像而造的（參：林後五 16-17）。 　　在人觀的發展中，教會受到希臘思想的物質與靈魂二 元對立觀念所影響，把重點放在靈魂的「神聖火花」上， 又傾向認為人是一個自足的個體，只須檢視組成人本體的 各項元素，即可了解人真正的性質。一些教父將重點放在 理性、自由、靈魂之不朽上，以此為人似神的基本元素； 另一些教父則以為在人體中也有神的形像。愛任紐（ Irenaeus）認為神的形像是人受造朝之成長的使命。奧古 斯丁（Augustine）則討論三一真神如何類似人記憶、理 性及意志的三重架構。 　　根據聖經的說法，人是按神的「形像」和「樣式」（ s]elem 與 d#mu^t[）被造的（創一26）。這兩個詞在意思上的分別 ，亦被人誇張了，引致一個經院式的教義：「樣式」（拉 丁文：similitudo）乃神在創造時賦予人的超自然恩賜， 即原本的義（justitia originalis），及在神面前完全自決的能力，這些可能亦 實際上在人類墮落時喪失了。另一方面，「形像」（ imago）是指天然屬於人的東西，即自由意志、理性及對 動物世界的統治，這些在墮落中也不會失去。這意味人類 的墮落毀壞了人原有的超自然東西，但只損傷了人的本性 及神的形像，而人的意志仍是自由的。 　　在宗教改革時，路德否定了 imago 與 similitudo 的分別。在他看來，墮落徹底地影響了 imago，毀滅了人 的自由意志（非按 voluntas 之意，而是按 arbitrium 的意思），並使人本體上最重要的部分腐敗了，以致原來 的形像並與神的關係只剩少許殘餘。然而加爾文更強調， 人受造之真正意義，是在於神在基督裏所賦予他的東西， 而當人以感謝及信心反映神的榮耀時，人便有神的形像。 　　在其後改革宗的教義中，imago 與 similitudo 二觀念又再獲區分：論到前者，神學家說神的基本形像不 會失去；至於後者，他們認為非本質卻是天然的稟賦（包 括原本的義）是可以喪失的，而人性本身卻不會喪失。在 近代，布倫納（Brunner）以法律為基礎，嘗試用「形式 上的」（formal） imago 一觀念，來指稱人現時本體之結構。這結構並沒有在墮落 中喪失，而且是福音的接觸點。這是人統一的神學性本質 的一面，即使在墮落的情況下，它仍然顯示了神形像的痕 跡。然而，對於布倫納而言，「實質上」，imago 已經完 全失去了。尼布爾（R. Niebuhr）則返回經院派的分野， 主張一方面是不能破壞的基本人性，而另一方面是人原本 的義，其德行及完美代表了那本性的正常表現。 　　巴爾特（Karl Barth）採取了一條不同於教會歷來依循的路線，來陳述 他的人觀教義。在他看來，我們不能認識真正的人，除非 我們是在基督裏和藉凓祂去認識人；因此，我們一定要藉 　凓福音所展示的耶穌基督，才能找出人的真相。我們斷 不能看罪大於恩典，因此，我們必須拒絕把人視為不再是 神所造的那人。罪製造出神工作的環境，但它沒有改變人 本體的結構，以致當我們看耶穌基督與人、與人類的關係 時，我們仍能在人的生命中看出類比的關係，顯示人性的 基本形式，是與神為人所定下的形式相稱和相似的。雖然 人天生不是神的「立約夥伴」，然而，藉凓我們在基督裏 的有力盼望，人類的存在便是相應於神自己的存在，而且 按這意義，人是有神的形像。在巴爾特看來，男人與女人 同是按神的形像被造這個事實具有特別意義，他也強調， 人與人之間的相互溝通和幫助屬於人性的本質。然而，只 有藉凓化身為人的神子耶穌基督，並透過神在基督裏對人 的選召，人類才能認識神，並以神的這個形像來與神建立 關係。 　　書目：H. Wheeler Robinson, The Christian Doctrine of Man, 1926; O. Weber, Dogmatik, 1,1955, 頁582-640; E. Brunner, Man in Revolt, 英譯本， 1939; K. Barth, Church Dogmatics, 英譯本，III / 1, 頁176-211、235-49, and III / 2, Christ and Adam, 英譯本，1956; D. Cairns, The Image of God in Man, 1953; R. Niebuhr. The Nature and Destiny of Man, 1941; Gutaf Wingren, Man and the Incarnation, 1959; Gu/nther Dehn, Man and Revelation, 1936, 頁 9-37; H. Heppe, Reformed Dogmatics, 英譯本，1950, 頁220-50; C. Hodge, Systematic Theology, 2, 1883, 頁3-116; W. Eichrodt, Man in the Old Testament, 英 譯本，1951; C. H. Dodd, P. I. Bratsiotis, R. Bultmann and H. Clavier, Man in God's Design, 1952; R. P. Shedd, Man in Community, 1958; W. G. Ku/mmel, Man in the New Testament, 1936; K. Rahner, Man in the Church （= Theological Investigations 2）, 1963; 同作者，Theology, Anthropology, Christology （= Theological Investigations 13）, 1975; R. Scroggs, The Last Adam: A Study in Pauline Anthropology, 1966; W. Pannenberg, What is Man?, 1970; T. M. Kitwood, What is Human?,1970; J. Moltmann, Man, 1971; R. Jewett, Paul's Use of Anthropological Terms, 1971; P. K. Jewett, Man as Male and Female, 1975; H. Vorlander, C. Brown, J. S. Wright in NIDNTT 2,頁 562-72。 R.S.W. 馬念（MANAEN） 　　這是希伯來名字 Menahem （意即「安慰者」）的希 臘文寫法。他本與希律安提 帕一起長大（「同養」即「同養的兄弟」），但馬念的人 生卻與這位分封王有極大 的差異，他被稱為安提阿的基督徒領袖之一，與保羅和巴 拿巴同列（徒十三1）。他 可能與較早期的一名愛色尼人馬念（Manaen 或 Menahem）有關係；根據約瑟夫的說 法（Josephus, Ant. 15. 373），那人乃是大希律的朋友 。 J.D.D.  k瑪拿轄；瑪拿哈人 / 米努哈人（ MANAHATH, MANAHATHITES） 1. 朔巴的兒子，何利人西珥的孫子（創卅六23；代 上一40），西珥山的一個部族取其名字為族名；這部族 後被以東人同化了。 2. 一個城市的名稱，一些便雅憫人曾被擄到那裏（ 代上八6），它似乎是位於伯利恆附近（GTT，頁155） 。ISBE 及格羅利伯（Grollenberg）均認為，此地即書十 五60（LXX）所列的猶大山城之一的瑪諾可（ Manocho）；大概與現今位於耶路撒冷西南的瑪里哈（ Mali^ha）是同一地點。瑪拿轄也可能是士廿43的 「挪哈」（Nohah）〔譯註：和合本在此意譯為「歇腳之 處」〕，因兩個名字均解作「休歇處」。亞瑪 拿書信292（ANET，頁489）提到基色境內的曼哈杜（ Manhatu），它大概就是瑪拿轄。 　　代上二52、54提及米努哈人 / 瑪拿哈人，即瑪拿轄 的居民。他們是迦勒的後代。他們一半屬*朔巴 {\LinkToBook:TopicID=3879,Name=朔巴（SHOBAL）}的 後代，另一半則是薩瑪的後裔（*撒門；薩瑪 {\LinkToBook:TopicID=3677,Name=撒門；薩瑪（SALMON, SALMA）}）。 J.D.D.  S瑪拿西（MANASSEH）（「使之忘 記」之意） 1. 約瑟的長子，生於埃及，其母乃埃及人，是安城 的祭司*波提非拉 {\LinkToBook:TopicID=3391,Name=波提非拉（ POTIPHERA）}的女兒，名叫*亞 西納{\LinkToBook:TopicID=404,Name=亞西納（ ASENATH）}（創四十一51）。 以色列接受瑪拿西和以法蓮，把他們視為自己的兒子，就 好像流便和西緬一樣， 但瑪拿西卻因其弟以法蓮的緣故，失去了長子（ b#k[o^r）的權利（創四十八5、 14），而由後者承襲這名分。我們發現一件很有趣的事， 就是在烏加列文獻克瑞 傳奇（Keret Legend）中，有一段早期而相似的記載（泥 版128, 3. 15）如此說： 「他們中間最小的，我將使他作長子（abrkn）。」 2. 瑪拿西支派乃源自七個家族：一個來自瑪吉，其 餘的六個來自基列。他們在約但 河兩岸均獲得地業；河東部分是由摩西所分派的，而河西 部分則由約書亞所定（ 書廿二7）。當以色列人過了約但河又定居下來之後，約 書亞准許瑪拿西的半支 派，與流便和迦得二支派一起返回他們從希實本王西宏和 巴珊王噩所奪得之地（ 民卅二33）。這半支派在東面所得之地，包括基列的一部 分，以及巴珊全地（申 三13）。西面的半支派則獲得以法蓮以北，西布倫和以薩 迦以南的一片沃土（書 十七1-12）。這片河西之地分為十份：五份歸給那有男裔 的家族，另外五份歸給 瑪拿西的第六個家族，即希弗的後代，她們全是女性，即 西羅非哈的女兒（書十 七3）。河西屬瑪拿西之地包括一連串的迦南堡壘和堅城 ，其中有*米吉多 {\LinkToBook:TopicID=2767,Name=米吉多（MEGIDDO） }、*他納 {\LinkToBook:TopicID=4057,Name=他納（TAANACH）}、 *以伯蓮 {\LinkToBook:TopicID=1892,Name=以伯蓮（IBLEAM）}和 *伯善 {\LinkToBook:TopicID=581,Name=伯善，伯珊（ BETHSHEAN, BETHSHAN）}。 他們並沒有奪得這些地方，但最終卻能迫使其中的居民向 他們納貢。雖然屬約瑟 名下的瑪拿西和以法蓮支派所得的地域已很寬廣，但他們 仍向約書亞投訴，要求 更多的地。結果約書亞建議他們開發砍伐未分之地附近的 樹林，藉此證明他們的 本領（書十七14-18）。屬瑪拿西河東之地的哥蘭，是巴 珊的一個城市，它是六 個*「逃城{\LinkToBook:TopicID=837,Name=逃城（ CITIES OF REFUGE）}」之 一（書廿8，廿一27；代上六71）。 　　這支派向以勇猛見稱；他們的勇士包括在西面的基甸 （士六15），和在東面 的耶弗他（士十一1）。瑪拿西支派中有些人曾於洗革拉 投奔大衛（代上十二 19-20），他們也在希伯崙一起擁立大衛為王（第31節） 。被提革拉毘尼色擄到 亞述的支派中包括瑪拿西半支派（代上五18-26）。 　　瑪拿西支派的家譜可見於民廿六28-34；書十七1-3； 代上二21-23，七 14-19，但其中出現一些疑難（見 HDB 的 'Manasseh' 條 ）。但我們若接受代上七 14-15有抄寫的訛誤的話，那麼上述各段的記載是可協調 的。第15節的「戶品和 書品」，大概是誤抄自第12節而多出來的；同時，「亞斯 列」一名也可能是因抄 寫疏忽而引致的重複。 　　若把這幾節的希伯來經文，與七十士譯本、敘利亞文 的別西大譯本和拉丁文 的武加大譯本作一比較，則可見原來的經文很可能包括以 下的文字：「瑪拿西的 兒子（亞斯列）……從他妾亞蘭人……生了基列之父瑪吉 ；瑪吉娶妻……，他的 妹子名叫瑪迦，另外還有名叫……西羅非哈，西羅非哈有 幾個女兒……」。除了 這兩節外，家譜的其他部分都是一致的。 3. 希西家與協西巴之子，他十二歲時便開始在耶路 撒冷作王，在位共有五十五年之 久（王下廿一1；代下卅三1）；他大概於主前696至686年 當其父尚在位時懾政， 然後於主前686至642年獨自作王（E. R. Thiele, The Mysterious Numbers of the Hebrew Kings, 1951, 頁154起）。他在位時，因受亞述 威嚇和其異教之風的影響 ，宗教方面出現了倒退的現象。結果便產生了敬拜巴力、 在邱壇祭祀亞斯他特（ Astarte）、崇拜星象、行招魂術和占卜術等的混合宗教 。他在位的日子頗長，卻 充滿了血腥和高壓；又因他將不合法的祭壇帶進聖殿的院 宇，並在欣嫩子谷「使 他的兒子經火」，以致聲名狼藉。 　　「猶大的王瑪拿西」一名，曾出現於以撒哈頓（ Esarhaddon）的棱柱（ Me-na-si-i s%ar Ia-u*-di），和亞述巴尼帕（ Ashurbanipal）的棱柱（Mi-in-si-e s%ar Ia-u*-di）上，他被列在亞述的廿二個納貢國之中（ ANET，頁291、294）。歷代志 的作者敘述瑪拿西被擄往巴比倫，後來他悔改歸向神，才 獲得釋放（代下卅三 10-13 )。與此相類的事件，是埃及王尼哥一世（Neco I）被亞述巴尼帕擄去，後 又被釋放一事（Rassam Cylinder, ANET，頁295）。瑪拿 西在位時，曾發生因響 應巴比倫的總督沙瑪蘇尤金（Shamash-shum-ukin）所引 起的反亞述之變，他大概 也牽涉在內（ANET，頁298）。他的改革似乎只流於表面 化，以致他的兒子在位 時，所有改革都被一掃而空。 R.J.A.S.  #圖　 瑪拿西支派所得之地 _   珧釆恁A牛槽（MANGER） 　　在牛棚或馬�掑瑭萮}動物的槽，伯卅九9（AV, RSV） 、箴十四4（AV）和賽一 3（AV，RSV）譯作「槽」（英文 'crib'）。希臘文 phatne{ 的引申義是「馬�捸B牛棚 」之意（路十三15），七十士譯本用以翻譯幾個不同的希 伯來字：~urwa^ 即「棚」（ 代下卅二28），rep{et[ （哈三17），~e{b[u^s （伯卅 九9；箴十四4；賽一3）。在新約， 它出現於路二7、12、16，十三15。 　　除了巴勒斯坦以外，其他地區也有馬槽。在巴勒斯坦 ，牛棚或馬�晙O與主人的 房子相連的，棚內設有餵飼槽。在*米吉多 {\LinkToBook:TopicID=2767,Name=米吉多 （MEGIDDO）}所發現的馬�捸A學者今鑑定其年代為暗利王 朝之時，棚裏的餵飼槽 是挖空大塊的石灰石而成的。基督教傳統認為聖穌生在伯 利恆鄰近的一個洞穴中； 在這情況之下，那槽子可能是從石壁挖鑿出來的。 J.A.T.