【婚姻（MARRIAGE）】


婚姻（MARRIAGE） 　　婚姻是男與女住在一起，有性關係的一種情況，這關 係並且得到他們所處的社 浛的認可。姦淫及婚前性行為則不被社會視為合法的婚姻 。我們有必要採這個定義 ，以顯示在舊約裏一夫多妻制並非不道德的性行為，因為 它屬於大眾承認的婚姻狀 況，縱然舊約一般表明一夫多妻制並非明智之舉。 {\Section:TopicID=2713}Ⅰ　婚姻的地位 　　結婚是被視為正常的，並且在舊約中，也沒「單身漢 」一詞。夏娃被造的記錄 （創二18-24）顯示夫妻獨特的關係，並用作神與子民之 關係（耶三；結十六；何一 -三）以及基督與教會之關係的寫照（弗五22-33）。耶利 米蒙召保持獨身（耶十六 2），是很獨特的，屬於先知的記號，但新約卻承認，為 了達到一些特別的目的，神 也會呼召一些基督徒獨身（太十九10-12；林前七7-9）； 然而，婚姻與家庭生活是一 般人的召命（約二1-11；弗五22-六4；提前三2，四3，五 14）。 　　既然神只為亞當創造了一個妻子，亞當和夏娃的故事 便隱約宣揚一夫一妻制。 然而，自拉麥開始，便有了一夫多妻制（創四19），而聖 經中亦沒有明文禁止。神 好像讓人透過經驗去發現祂原先設立的一夫一妻制乃最恰 當的關係。聖經顯示一夫 多妻制帶來麻煩，亦往往引致罪惡，例如亞伯拉罕（創廿 一）、基甸（士八29-九 57）、大衛（撒下十一，十三）、所羅門（王上十一 1-8）的生平所表明的。由於東 方君王習慣一夫多妻，神警戒希伯來的王要避免如此行（ 申十七17）。在家庭中， 嫉妒由此而起，例如以利加拿的兩個妻子，就互相對立（ 撒上一6；參：利十八18） 。昔日一夫多妻制有多流行，今人難以估計，但基於經濟 上的理由，這情況大概多 見於富裕之家而非普通人家。大希律一度有九個妻子（ Jos., Ant. 17. 19）。直至今日 ，回教國家的猶太人仍然實行一夫多妻制。 　　當一夫多妻制大行其道時，妻子的地位與關係可見於 敘事文及律法書。丈夫偏 愛某一位妻子，是很自然的事。例如，因受騙而成為多妻 者的雅各，就愛拉結多於 利亞（創廿九）。以利加拿也一樣偏愛哈拿，縱然她沒有 兒女（撒上一1-8）。申廿 一15-17更明明承認，丈夫會寵愛一個妻子而厭惡另一個 。 　　兒女對於保存家族之名是非常重要的，故此一個不育 的妻子會容許丈夫從自己 的女僕得孩子。在文明的米所波大米，這是合法的（如： 漢摩拉比法典，§§ 144-147）。撒拉與亞伯拉罕（創十六），拉結與雅各（ 創卅1-8）也同樣如此行；雅 各甚至連利亞的女僕也接過來，雖然利亞已替他生了兒女 （創卅9）。在這些例子裏 ，妻子的權利得到保障，因為是她們自己在特定的場合下 將女僕給予丈夫。在這種 關係下，我們很難稱呼女僕的地位；因為她只是次要的妻 子，而非第二位妻子。不 過，倘若丈夫繼續與此女僕保持關係，他便可得到妾侍的 地位。這或許就是為何辟 拉會被稱為雅各的妾（創卅五22），而夏甲則不算為亞伯 拉罕之妾（創廿五6）的原 因。 　　按照規矩，希伯來人當從自己的同胞中挑選妻子（如 ：尼十三23-28），然後依 循一個正常的程序訂婚和結婚（見下文）。有時候，妻子 會是買來的希伯來婢女（ 出廿一7-11；尼五5）。今日學者一般認為當日家主有權 與他所有的女奴發生性關係 。無疑，罪惡昭彰的雜交例子是存在的，只是聖經沒有提 及。值得注意的是，出廿 一7-11與申十五12區別了兩類女奴：一類是普通的女奴， 她們工作六年後，第七年 可以恢復自由；另一類是作妻妾之用的女奴，她們不能在 第七年自動獲得自由。由 於律法定下了第二類女奴的權利，故此家主或他的兒子必 然舉行了一些儀式，即使 是很簡單的儀式，以致能為法律所承認。這段經文論及她 的權利時，並不是依據她 的話而不依據一家之主的話，也不是取決於她替主人或其 兒子生了孩子這個事實。 我們很難確定她的地位，不過這肯定會因她究竟是家主的 第一位、第二位，或僅有 的「妻子」而有所不同；若她是許配家主的兒子，那麼她 大有可能全然享有作為他 妻子的地位。她的地位之所以難以確定，是因為從上下文 看來，上述的律法主要是 針對她作為奴隸的權利，而不是作為妻子的權利。 　　妻子亦可以從戰後的俘虜中挑選，只要她們不是巴勒 斯坦人便行（申廿14-18） 。有些學者認為這些俘虜是妾侍，但申廿一10-14的條例 卻把他們視為正式的妻子。  　　由於律法沒有提及妾侍，所以我們不知道她們享有何 種權利。明顯地，她們的 地位是次於妻子的，但她們的子女若得到父親的許可，仍 可承受產業（創廿五6）。 士師記記載了基甸妾侍的兒子亞比米勒的得勢（士八 31-九57），也記載了一個利未 人和他妾侍悲慘的遭遇（士十九）。士十九2-4予人一個 印象，就是那妾侍可自由離 開「丈夫」，而此人則要用好話勸她回家。大衛與所羅門 仿效東方諸王，娶了許多 后妃（撒下五13；王上十一3；歌六8-9）；最後兩段經文 似乎暗示那些妾侍是由低 下階層中挑選出來的。 　　在一段正常的婚姻中，妻子會搬進丈夫家裏居住。不 過，士十四-十五記載了另 一種形式的婚姻。這種形式見於非利士人，在以色列人中 則無如此記載。這裏，參 孫的妻子仍住在娘家，而參孫則來探望她。或許有人會說 ，其實參孫是有意在婚禮 後將她帶返家中的，只不過因為被她欺騙，所以一怒之下 ，才獨自離去。然而，士 十五1卻指出，雖然她已嫁給非利士人，但她仍住在父家 。 {\Section:TopicID=2714}Ⅱ　婚姻習俗 　　聖經中的婚姻習俗主要集中在訂婚與結婚兩件事上。  {\Section:TopicID=2715}a. 訂婚 　　在近東社會，訂婚（他勒目的 ~e{ru^si^n 與 qiddu^s%i^n）與結婚差不多具有同等的約 束力。在聖經中，一個已經訂婚的女子有時會被稱為「妻 子」，她同樣要履行忠心 的義務（創廿九21；申廿二23-24；太一18、20），而一 個已經訂婚的男子則稱為「 丈夫」（珥一8；太一19）。聖經並沒有立法處理終斷的 婚約，但漢摩拉比法典（§ §159-160）規定，如果是未婚夫毀約，新娘的父親可以 保留嫁妝；倘若新娘的父親 改變主意，他便要賠償雙倍嫁妝的總額（也見：里辟伊施 他爾 [Lipit-Ishtar] 法典， 29，以及伊斯能拿法典 [Eshnunna]，25）。也許會有正 式取消婚約的宣佈，但公開 的程度則由新郎決定。因此約瑟只希望暗暗地解除與馬利 亞的婚約（太一19）。 　　何二19-20生動地以婚約來描繪神對子民的愛與信實 。訂婚包括以下步驟： i. 擇偶。通常，父母會替兒子選擇妻子，並安排婚 禮，像夏甲為以實瑪利娶妻（創 廿一21）、猶大為珥娶妻（創卅八6）一樣。有些時候， 年青男子會自己擇偶， 由父母與對方家長商議婚事，像示劍（創卅四4、8）與參 孫（士十四2）的例子 。很少會有像以掃那樣（創廿六34-35），違背父母的心 意娶妻的。至於女子方 面，有時候父母會徵詢女兒的同意，如利百加的例子（創 廿四58）。有時候父母 會為女兒選擇合適的男子作丈夫，如拿俄米（得三1-2） 與掃羅（撒上十八21） 所作的。 ii. 交換禮物。聖經提及三類有關訂婚的禮物： 1. mo{har, RSV 作 'marriage present', AV 作 'dowry'，〔譯註：和合本翻譯為「聘禮 」〕（創卅四12，為底拿的婚事；出廿二17，為賠償被誘 處女；撒上十八 25，為米甲的婚事）。有些經文只隱含 mo{har 之意，卻 沒有明文道出，如創 廿四53，老僕人為以撒求娶利百加；又如創廿九18，雅各 為拉結服侍拉班七 年。同樣，摩西為岳父牧羊也可作如是解釋（出三1）。 這是由新郎補償給新 娘家人的禮物，並且印證了婚約，維繫了兩個家庭的關係 。有些學者認為 mo{har 乃新娘的價錢，但妻子並非如奴隸般買來的。 2. 妝奩。這是由岳父給新娘或新郎的禮物，有時候 包括僕人（創廿四59、61， 利百加的妝奩；廿九24，利亞的妝奩）、土地（士一15， 押撒的妝奩；王上 九16，法老女兒，即所羅門之妻的妝奩），或其他資產（ 多比傳八21，多比 雅所得到的禮物）。 3. 新郎送給新娘的禮物，有時候是珠寶和衣服，像 帶給利百加的禮物（創廿四 53）。聖經中的口頭合約包括雅各答允服侍拉班七年（創 廿九18），和示劍 承諾送禮物給底拿的家人（創卅四12）。在巴比倫版本的 他勒目中，訂婚的 合約稱為 s%#t]ar qiddu^s%i^n (Moed Katan 18b)或 s%#t]ar ~e{ru^si^n (Kiddushin 9a)。在今 日的近東，每個家庭的貢獻是在一份成文的訂婚合約中規 定了。 {\Section:TopicID=2716}b. 婚禮 　　在許多婚姻的禮儀中，最重要的特色是公開承認婚姻 關係。以下所提的步驟， 並非在所有婚禮中都全部採用的。 i. 新娘與新郎的衣服。新娘有時穿刺繡的衣服（詩 四十五13-14），佩戴珠寶 （賽六十一10）、特別的腰帶或「美衣」（耶二32），與 帕子（創廿四65） 。至於新郎的裝飾，可能是花冠（賽六十一10）。弗五 27和啟十九8，廿一 2都以寓意手法，提到教會作為基督新婦所穿的白衣。 ii. 陪伴童女與朋友。詩四十五14談及王女的陪伴童 女，我們可以假設其他新娘 也有童女相陪。新郎無疑也有他的陪伴（士十四11），其 中之一相當於我們 今日的伴郎，士十四20和十五2稱這人為「陪伴」，約三 29則稱他為「新郎 的朋友」。也許這人還是約二8-9所指的那位「管筵席的 」（AV 作 'governor'〔總管〕）。 iii. 遊行。在結婚當天的黃昏，新郎與他的朋友列隊 前往新娘家中。婚宴可在該 處舉行：有時候是因為受環境所迫（創廿九22；士14）， 不過，此舉可能相 當普遍，因為十童女的比喻（太廿五1-13）最易解釋為新 郎赴新娘家的晚宴 。然而，我們有理由認為，更普遍的做法是新郎陪伴新娘 回自己或父母的家 中舉行晚宴，雖然聖經只在詩四十五14-15、太廿二1- 14（王子的婚禮）和 約二9-10中提及這點。 　　遊行可伴以歌唱、音樂及舞蹈（耶七34；馬加比壹書 九39）；如在晚上 進行，更伴以燈（太廿五7）。 iv. 婚筵。婚筵通常在新郎的家中擺設（太廿二 1-10；約二9），並多在晚上舉 行（太廿二13，廿五6）。由於有許多親友參加，故此酒 可能用盡（約二3） 。筵席由一個管家或朋友統籌（約二9-10）。拒絕婚筵的 邀請是一種侮辱（ 太廿二7）。赴婚筵的賓客須穿禮服（太廿二11-12）。在 特別情況下，筵席 可在新娘家中舉行（創廿九22；多比傳八19）。基督與眾 聖徒在天上榮耀的 相聚，也被喻為「羔羊的婚筵」（啟十九9）。 v. 遮蓋新娘。舊約有兩次（得三9；結十六8）提到 男人用自己的衣襟遮蓋女人 ，也許是作為保護她的記號。梅斯（D. R. Mace）同意伯 克哈特（J. L. Burckhardt）的看法（Notes on the Bedouin, 1830，頁 264），認為在亞拉伯的 婚禮中，遮蓋新娘一事是由新郎的親人作的。1910年，艾 斯拿（J. Eisler）在 Weltenmantel und Himmelszelt 一書中指出，在貝度英 人〔譯註：指居住於沙 漠的亞拉伯游牧民族〕中，新郎一邊以一件特別的外衣遮 蓋新娘，一邊說： 「由現在起，只有我可以遮蓋你。」聖經的例子顯示聖經 人物追隨第二種習 俗。 vi. 祝福。新人的父母及朋友會祝福他們，願他們安 好（創廿四60；得四11；多 比傳七13）。 vii. 立約。另一宗教成分是雙方立約忠於婚盟，這點 隱見於箴二17；結十六8； 瑪二14。根據多比傳七14，新娘的父親草擬了一份成文的 婚約，這婚約在米 示拏（Mishnah）中稱為 k#t[u^b[a^。 viii. 新房。新房是特別準備的（多比傳七16）。此房 的希伯來名稱是 h]uppa^ （詩 十九5；珥二16），原指罩篷或帳棚，希臘文則為 nympho^n （可二19）。今 日的猶太人仍然用 h]uppa^ 一字來指婚禮中覆蓋於新郎 與新娘之上的罩篷。在 婚禮進行的時候，一對新人在罩篷下或坐或站。 ix. 同房。通常新娘與新郎會由父母送至新房（創廿 九23；多比傳七16-17，八 1）。同房之前（希伯來文用「認識」一詞），夫妻會一 同獻上禱告（多比 傳八4）。 x. 貞潔憑據。染有血跡的布或內衣會被展示，作為 新娘貞潔的憑據（申廿二 13-21）。這習俗在近東一些地方仍然沿用。 xi. 慶典。婚禮慶典延續一星期（創廿九27，雅各與 利亞），有時候是兩星期（ 多比傳八20，多比雅與撒拉）。音樂（詩四十五，七十八 63）與開玩笑（士 十四12-18，參孫的謎語）乃是這些慶祝的特色。有些人 按照敘利亞農夫結婚 的習俗來解釋雅歌。敘利亞農民在婚禮的慶典中，稱呼新 郎和新娘為「皇帝 」及「皇后」，並唱歌讚揚他們。 {\Section:TopicID=2717}Ⅲ　禁止通婚的親等 　　這在利十八詳細列出，在利廿17-21及申廿七20-23也 有提到。梅斯（David Mace）在他的著作 Hebrew Marriage 一書中（頁152-3） ，詳細分析了這些禁令。我 們相信當第一位妻子在世時，這些禁令對第二位妻子是適 用的，而當妻子死後，這 些禁令對後來的婚姻也同樣適用；唯一的例外是不適用於 與妻子姊妹的婚姻，因為 利十八18清楚指明，當妻子還在生時，不可另娶她的姐妹 ，但這暗示當妻子離世後 ，便可娶其姐妹。 　　亞伯拉罕（創廿12）與雅各（創廿九21-30）都是近 親通婚，這在以後是禁止的 。哥林多教會的醜聞（林前五1），可能就是有人在父親 死後，娶了繼母為妻，可是 ，由於這女人被稱為「父親的妻子」（不是寡婦），而這 種行為被視為苟合，故此 這件事更像是人與他父親的第二位年輕妻子發生不道德關 係。 {\Section:TopicID=2718}Ⅳ　寡婦與亡夫兄弟結婚的律 例 　　這名稱是由拉丁文 levir 而來，意即「丈夫的兄弟 」。倘若一個已婚的男人去世 而沒有留下後嗣，他的兄弟要盡義務娶他的妻子，而生下 來的子女則歸在第一任丈 夫的名下。除了希伯來人之外，其他民族亦有此習俗。 　　這習俗見於俄南的故事（創卅八8-10）。俄南娶了他 哥哥的妻子，卻拒絕與她 生孩子，因「生子不歸自己」（第9節），他自己的兒女 也不能承受主要的遺產。這 節經文並沒有對節育本身作出評價。 　　申廿五5-10指出這律法適用於一起居住的兄弟，但卻 容許兄弟有選擇拒絕的自 由。 　　路得記顯示這個習俗可以擴大至丈夫兄弟之外的其他 親等。書中一個不知名的 親人原先有此責任，只有當他拒絕後，波阿斯才娶路得； 這風俗的另一延伸，是由 路得下嫁波阿斯，而不是拿俄米，相信這是由於拿俄米太 老，不能生子的緣故。波 阿斯與路得所生的兒子稱為拿俄米的孩子（得四17）。 　　寡婦與亡夫兄弟結婚的律例並不適用於生有女兒的情 況。女兒繼承產業的規例 已經記載在民廿七1-11有關西羅非哈女兒的事件中。我們 或許會覺得奇怪，第9-11節 似乎忽略、甚或違背了上述的律例。也許有人會爭辯說， 當時申廿五5-10的規例尚 未頒佈。另一方面，當一個特殊的情況出現而引致有新律 例產生的時候，我們必須 準確認識實際的處境，以便判斷該律例聲稱涵蓋的範圍。 若西羅非哈的妻子先去世 ，便不會抵觸上述律法，而這律法亦只限於類似的情況。 這樣民廿七8-11的規例適 用於以下情況：只有女兒；沒有兒女的妻子比丈夫先去世 ；已故丈夫的兄弟不願娶 無兒女的寡婦；或妻子雖嫁了丈夫的兄弟但仍無兒女。 　　利十八16和廿21指明人不可以娶兄弟的妻子。根據寡 婦與亡夫兄弟結婚的律例 ，這顯然意味凓人不可娶兄弟之妻作自己的妻子，不論她 是在丈夫生存時已經離婚 ，或是在丈夫死後遺下她獨自一人，或遺下她及兒女。施 洗約翰指責希律安提帕娶 他兄弟希律腓力之妻（太十四3-4）；當時希律腓力仍然 在生。 　　在新約，撒都該人利用這條律例來質疑復活一事（太 廿二23起）。 {\Section:TopicID=2719}Ⅴ　離婚 {\Section:TopicID=2720}a. 在舊約 　　耶穌在太十九8說，摩西因為百姓的心硬而「容許」 離婚。意思是摩西並沒有吩 咐人離婚，他只是立例管制當時存在的做法，而申廿四 1-4的條例最好由此理解。 AV 與 RV 假定第1節的下半節是一個命令，但 RSV 則依 從凱爾（Keil）、德里慈（ Delitzsch）、德萊維（S. R. Driver），和七十士譯本 的解釋，將條件子句裏「若」的 意義延申至第3節末，以致第4節才是真正的規條。不論採 哪個譯法，這段經文都顯 示離婚是存在的，而妻子會得到一紙休書，可以從此自由 再嫁。 　　這裏所提出的離婚理由是如此籠統，以致很難有準確 的解釋。丈夫見到妻子有 「不潔之處」〔譯註：和合本翻譯為「不合理的事」〕。 這裏的希伯來文 `erwat[ da{b[a{r （字面意義是「事情的赤裸狀態」），另外只 在申廿三14出現過。在基督出生 之前不久，煞買學派把這片語的解釋限於對丈夫不忠的情 況，而希列學派則把意義 引申至任何引起丈夫不悅之事。不過，我們要記得，摩西 在這裏的宣稱並非要陳述 離婚的理由，而是接受它為一項存在的事實。 　　在兩種情況之下，離婚是禁止的：一是當人訛稱妻子 婚前不忠之時（申廿二 13-19）；二是當人與某女子發生了關係，女方的父親強 迫這男子娶她之時（申廿二 28-29；出廿二16-17）。 　　在兩次例外的情況下，離婚是必須的：被擄回歸的人 娶了外邦妻子後，必須跟 她們離異（拉九-十和尼十三23起，雖然後段經文並沒有 直接提到離婚，但卻有離婚 的暗示）。瑪二10-16記載有些人休了猶太妻子，去娶外 邦女子。 {\Section:TopicID=2721}b. 在新約 　　若比較耶穌在太五32、十九3-12、可十2-12和路十六 18所說的話，我們會發現祂 視離婚和再婚為姦淫，但沒有說人不能分開神所撮合的。 在馬太的兩段經文中，淫 亂（RSV 作 'unchastity'〔不貞〕）是人可以休妻的唯 一原因，但在馬可和路加福音 則沒有提到這個例外。學者一般認為這兒的「淫亂」與犯 姦淫相等；同樣，作為耶 和華的妻子，以色列國亦被形容為犯姦淫的（耶三8；結 廿三45）和淫亂的（耶三 2-3；結廿三43）。傳道經廿三32-33中，不忠之妻被指為 犯姦淫，因她與外人通姦（ 參：林前七2，同一希臘字譯作「淫亂」）。 　　馬可和路加福音省去那例外句，可能是因為從來沒有 猶太人、羅馬人或希臘人 會懷疑姦淫乃構成離婚的原因，而福音書的作者也認為讀 者當然會了解。同樣，保 羅在羅七1-3論到猶太人及羅馬人的律法時，並沒有提及 這些律法容許人因姦淫而離 婚的可能性。 　　關於基督所說的話，還有別的解釋。有些人認為「淫 亂」指婚前的不忠，是婚 後才被丈夫發現的。也有人認為，可能是雙方結婚後發現 他們是屬於禁止通婚的親 等，不過相信這種情況很少會發生，未足以成為基督有必 要特別討論的例外情況。 羅馬天主教認為這些話允許人分居，但並不允許再婚。可 是，我們很難排除太十九 9允許人再婚的解釋，而在猶太人之中，亦沒有允許分居 卻不允許再婚的習俗。 　　有些人懷疑可十12並非耶穌的真言，因為按照正常的 情況，猶太妻子不能與丈 夫離婚。然而妻子若不滿丈夫的對待，她可以上訴法庭， 法庭便可迫令丈夫與她離 婚。再者，基督亦可能想到希臘與羅馬之法律，這些法律 是准許妻子與丈夫離婚的 ，正如希羅底曾與她的第一任丈夫離婚一樣。 　　在基督教與羅馬天主教中，有許多人認為林前七 10-16提供了另一個離婚的理由 。在此保羅重複主在世時之教導，不過由於有新處境的出 現，他在聖靈引導下，說 出了比主更進步的教導。一對不信主的夫婦，若其中一方 信主，他或她不可離棄未 信的一方；但若另一方堅持要離去，信主的「無論是弟兄 、是姐妹，遇凓這樣的事 ，都不必拘束」。後半句不單表明他們可自由離開，也表 示他們可自由再嫁娶。這 個進一步的離婚理由──我們稱為「保羅的特權」──乍 看起來，只能作有限度的 應用。 　　在現代婚姻、離婚及再婚的纏結中，當教會處理從異 教歸信者及悔改的成員時 ，常被迫接納現存的處境。一個歸信者從前若曾離婚，無 論理由是否足夠，後又再 婚，已不可能再與前任配偶和好，而現在的婚姻也不應被 視為姦淫（林前六9、11） 。 　　書目：W. R. Smith, Kinship and Marriage in Early Arabia, 1903; E. A. Westermarck, The History of Human Marriage, 3 vols., 1922; H. Granquist, Marriage Conditions in a Palestinian Village, 2 vols., 1931, 1935; M. Burrows, The Basis of Israelite Marriage, 1938; E. Neufeld, Ancient Hebrew Marriage Laws, 1944; D. R. Mace, Hebrew Marriage, 1953; J. Murray, Divorce, 1953; D. S. Bailey. The Man-Woman Relation in Christian Thought, 1959; R. de Vaux, Ancient Israel, 1961; E. Stauffer, TDNT 1, 頁 648-57; W. Gu/nther 等人，NIDNTT 2, 頁575-90; M. J. Harris, C. Brown, NIDNTT 3, 頁 534-43。 J.S.W. J.T.