【祭司和利未人（PRIESTS AND LEVITES）】


【祭司和利未人（PRIESTS AND LEVITES）】

　　亞倫的後裔──祭司，和利未支派的另一些人──利未人，這兩者的關係，是舊約宗教一個棘手的問題。對利未人的任何討論，一定要處理聖經的證據，威爾浩生（Julius Wellhausen）對此的重繪，以及近代學者對威氏採用的進化方法所作的各種回應。

Ⅰ　聖經的資料

a. 摩西五經

　　在五經中，利未人是因為與摩西和亞倫有關而顯得突 出（出二1-10，四14，六16-27）。繼亞倫引領百姓拜祭 金牛犢，因而背逆神（出卅二25起）之後，利未的眾子為 了替神的榮譽雪恥，就處罰了許多惡徒。這種向神忠貞的 表現，可以部分解釋為何在五經的律例裏，神給予這一族 重大的責任。
　　民數記很清楚地記載，利未人在會幕內供職；然而早 在出卅八21，他們已在亞倫兒子以他瑪的監督之下，參與 會幕的建造。在預備曠野之行的律例中，神將利未支派從 其他支派中分別出來，要他們負責會幕的拆卸、搬運及豎 立的工作（民一47-54）。利未眾子孫在會幕的四圍安營 ，似乎成為緩衝人士，保護其餘支派免受神的忿怒，因為 百姓若不小心觸摸了聖會幕及其一切裝備，神的忿怒就會 隨時臨到他們身上（民一51、53，二17）。
　　祭司的職分是留給亞倫子孫的特權，違者會被處以死 刑（民三10）。利未人被禁止擔任祭司，卻獲分派協助祭 司的事奉，特別是從事料理會幕的體力勞動（民三5起） 。除此之外，他們替其他支派執行一項重要的事工，那就 是代替了每個家庭的長子。這些長子是神有權徵用的，因 為以色列人在埃及守逾越節時，神沒有擊殺他們的長子（ 參：出十三2起、13）。身為其他支派長子的代表人（民 三40起），利未人有分於「代表制這意思深遠的原則」， 藉此原則，神向他們表達一個觀念：祂心目中的民族應要 完全信靠神和完全降服神（參 H. W. Robinson, Inspiration and Revelation in the Old Testament, 1953，頁219-21）。
　　利未的三個家族，各自有特定的任務。當祭司（也只 有祭司才可以）把會幕的器具小心蓋好之後（民三 29-32，四1起），哥轄的子孫（根據民四36的說法，這批 人從三十歲直到五十歲的，共有2,750名）就負責搬運。 他們的監督人是亞倫的兒子以利亞撒。革順的子孫（有 2,630名；民四40）在亞倫兒子以他瑪的監督下，看管罩 棚、門簾和帷子（民三21-26，四21起）。米拉利子孫（ 有3,200名；民四44）的任務則是搬運或豎立會幕與院子 的骨架（民三35-37，四29起）。
　　洗濯和奉獻的儀式象徵著利未人的代表職責（民八 5起）。舉例來說：以色列人（大概是透過他們的支派首 領）按手在利未人的頭上（八10），承認他們是代替者（ 參：利四24，等等）這事實，以及祭司從百姓中選擇利未 人，將他們當搖祭獻上（大概是領他們到祭壇那裏，然後 領回來）這一事實（八11），暗示了以色列人是獻上利未 人來代替他們服事亞倫的子孫。這一點在八16及其後經文 清楚表明出來，因為在那裏利未的子孫被稱為 n#t[u^ ni^m ──「禮物」。
　　利未人於廿五歲開始服務，一直到五十歲為止，從此 進入半退休狀態，負起有限度的任務（民八24-26）。他 們可能有五年的學徒時期，因為搬運會幕及其裝備的全部 責任，似乎是落在三十歲到五十歲的利未人身上（民四 3起）。當大衛為約櫃擬定了永久的基址後，利未人供職 的年齡就降至二十歲，因為那時再不需要成年的利未人來 充當挑夫的工作了（代上廿三24起）。
　　利未人有責任代表百姓，但他們也因此擁有一些特權 。雖然利未支派沒有繼承土地（即是說，沒有一份土地是 他們專有的：民十八23-24；申十二12起），利未人卻可 藉著百姓的什一奉獻來維持生活，而祭司則接受祭物中不 經火的部分、羊群和牛群的頭生，以及百姓給利未人什一 奉獻的十分之一（民十八8起、21起；參：申十八1-4）。 偶爾，祭司和利未人分享了以色列人戰爭的掠奪品（如： 民卅一25起）。除此之外，利未人獲准在四十八座專為他 們而設的城中居住（民卅五1起；書廿一1起）。每座城的 四圍，都劃出草原供他們使用。這四十八座城中，有六座 （約但河兩岸各有三座）作逃城（CITIES OF REFUGE）。
　　從曠野漂流轉變到定居迦南（民卅五設立利未人城市 時已為此鋪路）期間，神對利未人福利的關注大為增加， 並為應付百姓分散各地居住的模式所引來的需要，擴大了 利未人的任務。申命記極力強調以色列人對利未子孫的責 任；利未子孫可以分享其他支派的歡樂（十二12）、他們 的什一奉獻和一些祭物（十二18-19，十四28-29），以及 他們主要的節期，特別是七七節和住棚節（十六11-14） 。分散各地的利未人，須與在中央聖所供職的弟兄們，一 齊分擔事工和分享祭物（十八6-8）。
　　申命記經常使用「祭司利未人」這詞（如十八1）， 而民數記卻一貫稱呼祭司為亞倫子孫（如十8）。雖然一 些學者（見下述）主張，申命記沒有區分祭司和利未人， 但事實上，申十八3及其後經文提到歸給祭司的分，十八 6起卻論利未人當得的分，由此看來，二者的區別依然存 在。「祭司利未人」這片語（如：申十七9、18，十八1， 廿四8，廿七9；參：書三3，八33），似乎是指「利未支 派中的祭司」。在申命記法典，這些人除了看顧聖所之外 ，還要執行許多任務：在難於判斷的案件中充任法官（十 七8-9）、監管痲瘋病人（廿四8）、保管律法書（十七 18），以及在與神重新立約的儀式上幫助摩西（廿七9） 。
　　在哥轄的家族裏，大祭司（來：hakko{he{n，「祭司 」〔出卅一10，等等〕；hakko{he{n hamma{s%i^ah]，「 受膏的祭司」〔利四3，等等〕；hakko{he{n hagga{d[o{l，「大祭司」〔利廿一10，等等〕）的職責 是由以利亞撒家族中最年長的代表擔任，除非他的身體有 利廿一16-23所禁制的毛病。這位大祭司與其他祭司一樣 ，是用同樣的方法分別為聖，獻給神使用，他也要分擔其 他祭司的例行任務。但只有他才可穿特別的聖服（出廿八 ；大祭司的胸牌（BREASTPIECE OF THE HIGH PRIEST）， 冕旒（MITRE），服飾（DRESS））與解釋神諭（烏陵和土 明（URIM AND THUMMIM））。贖罪日那天，他在耶和華面 前代表選民，將山羊祭牲的血灑在施恩座上（獻祭與祭品 （SACRIFICE AND OFFERING））。

b. 前先知書

　　在約書亞記裏，祭司比利未人扮演更重要的角色，特 別是在越過約但河和征服耶利哥城這兩件事上。有時候他 們稱為「祭司利未人」（如：書三3，八33），但更多時 候只稱為「祭司」（如：書三6起，四9起）；他們有一項 最重要的工作，就是扛抬耶和華的約櫃。至於由利未人搬 運的會幕，卻一直沒有提及（可能的例外是六24），直到 百姓在征服迦南後，在示羅紮起會幕（十八1，十九51） 為止。約櫃的搬運似乎是委託祭司，而不是委託哥轄子孫 （參：民四15），這是因為這些旅程有非常重大的意義： 約櫃象徵神的同在，祂出發攻擊敵人，及征服敵人。只有 在即將分地的時候，利未人才被清楚提及（參：書十四 3起）。祭司和利未人的差別仍很清楚地保持著：利未人 提醒祭司以利亞撒和約書亞，摩西曾命令把城邑分給利未 人（書廿一1-3）；哥轄家族被分為兩群──亞倫的後人 （即祭司）以及其餘的人（書廿一4-5）。
　　從征服迦南到設立君主政體這段日子，百姓一般對敬 拜的輕忽，就在士師記兩個有關利未人的事例上表明了。 米迦家中的利未人（士十七-十八）是來自伯利恆、屬猶 大支派的人（十七7）。但他怎會又是利未人，又是猶大 支派的人？答案的關鍵在於這利未人是否等於革舜的兒子 *約拿單{\LinkToBook:TopicID=2208,Name=約拿單（ JONATHAN）}（十八30）。如果他們是同一人（看來似乎 合理），那麼這利未人與猶大支派只有地理上的關係，而 沒有血統關係，雖然「猶大族」這片語出現在經文裏（十 七7）。如果上述兩人不相同，那麼這利未人可能是一個 例子，表明在這期間，其他支派的人可以自告奮勇加入祭 司的支派。這也可能是以法蓮人*撒母耳 {\LinkToBook:TopicID=3713,Name=撒母耳（SAMUEL）}的 情況（參：撒上一1；代上六28）。有一些證據顯示，利 未人這名稱可能既是一個功能性的稱號，意指「以誓言宣 誓的人」，同時也是一個支派的名號（參 W. F. Albright, Archaeology and the Religion of Israel3, 1953，頁109、204起）。可是，米克（T. J. Meek, Hebrew Origins3, 1960，頁121起）卻認為：利未人在最初的時候，是一世 俗的支派，後來在以色列（也可能在亞拉伯）擔任了祭司 的職務。士師記裏，利未人和他妾的恐怖故事（士十九） ，再一次證明那時代利未人巡迴各地，以及一般百姓品行 不檢的情形。中央政府的闕如，削弱了位於示羅的中央聖 所應享有的控制權（士十八31），允許了許多罔顧摩西律 例的地方邱壇存在。
　　在其餘的前先知書裏，利未人很少出現。提及他們時 ，通常是和他們搬運約櫃的角色連在一起（撒上六15；撒 下十五24；王上八4）。當*耶羅波安 {\LinkToBook:TopicID=2078,Name=耶羅波安（ JEROBOAM）}一世在但和伯特利設立與耶路撒冷對抗的邱 壇時，讓非利士人充任祭司。這樣做可能是為了要與耶路 撒冷的聖殿完全斷絕關係（王上十二31；參：代下十一 13-14，十三9-10）。南北兩國的君王對敬拜中心所採取 的控制，是君主政體一個重要的特色。 {\Section:TopicID=3437}c. 歷代志
　　採祭司角度撰寫*歷代志上下 {\LinkToBook:TopicID=784,Name=歷代志上下（ CHRONICLES, BOOKS OF）}的作者，傾向強調利未人的職分，補述了許多有關 他們事奉的細節，是列王紀的作者們所省略的。代上六的 譜系，也描述了亞倫兒子的成分（六49-53）與利未人城 邑的分配（六54-81）；譜系中特別注重利未人的歌唱者 ──希幔、亞薩、以探和他們的兒子，就是大衛所設立的 聖殿音樂的負責人（六31起；參：代上十五16起）。代上 九的利未人名單，問題重重。它和尼十一的相同之處，令 一些人（如 ASV，RSV）把它當作從被擄之地回歸耶路撒 冷的利未人之正式名冊（參：代上九1）。其他的人（如 C. F. Keil）則視它為耶路撒冷早期居民的名單。不過，經文中 任務的小心制定以及參予利未人的人數（參：代上九22的 212名守門者與代上廿六8-11的93名）這兩方面，都暗示 那是在大衛以後的一段時期。利未人與祭司子孫的緊密合 作（參：代上九28起），以及利未人管理某些聖物、協助 預備陳設餅的事實，可能表明民四和十八所顯示二者任務 的截然劃分，在君主政體的時候已無法實施。這可能是因 為，人數不多的亞倫子孫（代上九13的1,760名，可能是 指族人，而不是族長的數目），不敷應付他們職位上的需 求。因此，利未人除了經常的工作，如歌唱、作樂、守門 及搬運等等以外，還須實際協助準備祭物，同時料理外院 和屋子、潔淨聖物，以及準備陳設餅、素祭、無酵餅或盤 烤等等（廿三28-29）。
　　在代上廿三所述大衛的命令，表明了兩項造成利未職 分重大改變的主要因素：（1）約櫃在耶路撒冷永久放置 ，自動廢除了利未人為挑夫的一切規定；（2）監督官方 宗教（正如生活的其他層面）的職責，集中在君王手上。 「群體人格」這希伯來觀點，視君王為國家的偉大父親， 而國家的基本特質，也是來自這位君王。因此大衛把中央 聖所遷至耶路撒冷（代上十三2起），並根據摩西律例的 原則，建立合聖所運作的模式（代上十五1起，廿三1起） ；同樣，所羅門也按照他父親的計畫建造、奉獻和監督聖 殿與聖殿的崇拜體系（代上廿八11-13、21；代下五-八， 特別注意八15：「王所吩咐眾祭司和利未人的……他們都 不違背」）。
　　同樣地，約沙法委託臣子、利未人和祭司在猶大全地 教導律法（代下十七7起），以及指派某些利未人、祭司 和族長在大祭司的監督下，於耶路撒冷擔任審判官（代下 十九8起）。約阿施（代下廿四5起）、希西家（代下廿九 3起）和約西亞（代下卅五2起）也監督祭司和利未人，並 按照大衛的方式，再次確立他們的職責。
　　利未職分和先知職分的關係，是一懸而未決的問題。 是否有一些利未人是儀禮先知（cult-prophets）?我們不 可能有肯定的答案，但是部份證據指出，利未人有時候進 行先知的活動：亞薩的後裔，利未人雅哈悉，預言約沙法 戰勝摩押人和亞捫人的聯盟（代下廿14起）；利未人耶杜 頓，被稱為王的先見（代下卅五15）。 {\Section:TopicID=3438}d. 後先知書
　　以賽亞、耶利米和以西結簡略地提到被擄後利未人的 角色。賽六十六21講述神聚集散居的以色列人（也許包括 悔改的異教徒），成為祭司和利未人來事奉祂。耶利米（ 卅三17起）預期神與祭司利未人（可能是祭司及利未人； 參 Syr. 和 Vulg.）立約，這約正如神與大衛家所立的約那樣永遠有 效（參：撒下七）。以西結稱呼祭司利未人為撒督的子孫 （如四十46，四十三19），把他們和利未人清楚區分。他 認為前者對神仍持有信心（四十四15，四十八11），後者 卻偏向偶像，因而不可以接近祭壇或處理至聖之物（四十 四10-14）。其實以西結的意見重拾民數記對祭司與利未 人的清晰區別，脫離了王國時期把二者混淆的看法。 {\Section:TopicID=3439}e. 被擄之後的作品
　　在耶書亞和所羅巴伯的帶領下，回歸耶路撒冷的人中 ，有341名利未人（拉二36起）、4,289名祭司家族的成員 ，以及392名聖殿奴僕（來：n#t[i^ni^m，意即「給予」 、「指派」；他們似乎是戰爭俘虜的後裔，被迫在聖殿供 職；參：書九23、27；拉八20）。祭司人數的巨大，和相 比下利未人數的微小，可能是因為很多利未人在被擄期間 取得祭司的地位。其他原應在聖殿負責較卑微事務的利未 人，似乎不願意回歸（拉八15-20）。在立聖殿根基（拉 三8起）以及奉獻聖殿（拉六16起）的事上，利未人扮演 顯著的角色。當以斯拉招聚利未人一起回國後（拉八15起 ），不久興起改革，禁止與異族通婚，因為在這事上，連 祭司和利未人都犯了罪（拉九1起，十5起）。
　　同樣在尼希米記，利未人和祭司投身於他們分內的一 切工作。當百姓修完一段城牆後（尼三17），利未人就忙 於教導律法（尼八7-9），以及參與國家的宗教生活（尼 十一3起，十二27起）。他們要從百姓中間領受什一奉獻 ，然後從中再取十分之一獻給亞倫的子孫（尼十37起，十 二47）。當尼希米不在耶路撒冷時，宗教的體系就走下坡 ，可見百姓需要中央政權來執行有關利未人的規例：亞捫 人多比雅，獲准住在聖殿裏用來存放利未人什一奉獻的屋 子（尼十三4起）；利未人被剝奪供養之物後，為了生計 ，便離棄聖殿，奔回自己的田地去了（尼十三10起）。
　　也許就是在這時期，祭司注重私人的利益，忽視他們教導律法的聖約責任，竟接受污穢的祭物（瑪一6起，二4起）。對瑪拉基先知來說，煉淨利未子孫乃是神主要末日使命的一環（三1-4）。
　　大祭司的職分仍由以利亞撒的家族所承襲，一直到以 他瑪的後裔*以利{\LinkToBook:TopicID=1223,Name=以利 （ELI）}為止。由於*亞比亞他 {\LinkToBook:TopicID=113,Name=亞比亞他（ABIATHAR） }謀反，所羅門便廢除他（王上二26-27），而大祭司的職 分也就歸回以利亞撒的家族，由該族的*撒督 {\LinkToBook:TopicID=4539,Name=撒督（ZADOK）}與後 人承襲，一直到西流古王安提阿古伊皮法尼（Antiochus Epiphanes）在政治陰謀之下，廢掉安尼亞三世（Onias III）為止（主前約174）。自此以後，這職分就由執政者 所管轄與委任。{\Section:TopicID=3440}Ⅱ　威爾浩生 的歷史重繪
　　底本說（documentary hypothesis）強調祭司法典（ priestly code）（*五經{\LinkToBook:TopicID=3238,Name=五經（ PENTATEUCH）}）成書於猶太人被擄之後，這學說的發揚 令人徹底重估以色列宗教的發展史。最古典歷史重估，就 是威爾浩生（1844-1918）的 Prolegomena to the History of Israel（1878；英譯本，1885）一書了。
　　對威氏來說，祭司和利未人二者關係的關鍵，在於以 西結禁止利未人從事祭司的任務（四十四6-16）。威氏從 以西結的陳述中，得出兩個推論：聖殿的程序並沒有把聖 潔與凡俗加以區別，正如聖殿內使用異教奴僕所顯示的（ 見上述）；以西結把向來執行祭司工作的利未人貶為聖殿 的奴僕。撒督子孫得免以西結的控訴，是因他們在耶路撒 冷的中央聖所事奉，沒有像利未人那樣在全地的邱壇崇拜 上玷污自己。當撒督子孫不肯放棄他們專利的控制權時， 以西結就擬出「道德」上的理由來維護他們的專利，雖然 實際上，祭司和利未人的分別，是偶然的，非道德上的（ 祭司碰巧是在耶路撒冷，而利未人碰巧是在各地邱壇）。 最後，威氏作一結論：民數記的祭司律例於以西結時期並 不存在。
　　既然亞倫的祭司體系（Aaronic priesthood）只在祭司法典被強調，威氏就認為它是一虛構的事，目的是要把這體系植根於摩西的時代。歷代志的家譜是後人虛擬的嘗試，旨在把撒督子孫與亞倫、以利亞撒拉上關係。
　　威氏重繪歷史的中心點，是一奇異的對比；曠野時代 的敬拜體系有「繁複結構」，而在士師時期非中央政權的 情況下，敬拜卻似乎扮演著次要的角色（參：士三-十六 ）。威氏以士師時期為以色列人敬拜的真正開端；開始時 ，只是一些族長各自獻上他們的祭物，逐漸某些家系（如 ：示羅的以利）在特別的聖所擁有顯著地位。曠野宗教的 複雜，與定居後的簡化，二者對比的奇特例子，見於以法 蓮人撒母耳身上：撒母耳每晚睡在約櫃的旁邊（撒上三 3），但依據利十六，這地方只有大祭司每年才可進去一 次。
　　當所羅門為約櫃建造永久的聖所後，耶路撒冷祭司在 大衛指派的撒督之下，確保了他們的顯著地位。以色列的 情形與猶大的一樣：耶羅波安的聖所是王的聖所，祭司也 直接歸屬他（摩七10起）；在猶大，中央集權的最高峰是 在約西亞之時：他廢除了高處的祭壇，把那些祭司眨為中 央聖所的附從，為以西結的重要宣佈鋪了道路。
　　重繪這進化分期史的同時，威氏也把它與摩西五經裏 學者認為來自不同時期的資料層對照，發現不少互相對照 之處。在 J 典的律法裏（出廿-廿三，卅四），沒有提及 祭司，而 J 典的另一部分，指明亞倫（出四14，卅二1起）和摩西（ 出卅三7-11）是聖品人員的創立者。有提及其他祭司的經 文（如：出十九22，卅二29），威氏卻不予注意，認為這 些經文是後來加進去的。他是在 D 底本裏（申十六18-十 八22）發現利未人這名詞最先被採用來表示祭司。祭司身 分的世襲性不是始自亞倫（根據威氏，亞倫「最初不在 J 典出現，而是由一個綜合 J 典和 E 典的編撰者引進經文」），而是始自王國時期的撒督子孫 。威氏雖承認利未一支派原來的確包括在創四十九的祝福 篇中，但他相信這支派「很早時已淪亡了」，而職分上的 利未人與利未支派的連繫是虛構的。
　　祭司法典（P）不單助長了聖品人員的勢力，也在聖品人員當中引進了基本的區分：祭司（亞倫的子孫）與利未人（利未支派其餘的人）之別。因此，申命記底本的作者論及利未人祭司（即屬於利未支派的祭司），祭司法典的作者（尤其是歷代志作者）卻論到祭司和利未人。
　　祭司法典又提出有關大祭司的新穎觀念；在被擄前的 眾多作品中，大祭司的角色是在出埃及記、利未記和民數 記最多出現。在歷史書裏，控制敬拜體系的是君王；在祭 司法典，控制者則為大祭司。依照威氏的看法，大祭司擁 有這種王權之時，只可能是在被擄的時期，那時猶大的政 權操於異邦人之手，而以色列人與其說是國家，不如說是 「教會」。
　　我們只須參考幾本具代表性的書籍，就可以發現威氏 理論如何在學界牢不可破地流傳下來，例如：洛爾（Max Loehr）, A History of Religion in the Old Testament, 1936，頁136-7；奧斯特理（W. O. E. Oesterley）和魯賓遜（T. H. Robinson）, Hebrew Religion, 1930，如：頁255；以及費法爾（R. H. Pfeiffer）, IOT, 1948，如：頁556-7。 {\Section:TopicID=3441}Ⅲ　對威爾浩生的歷史重繪的 一些回應
　　那些致力推翻威氏理論的保守派學者中，有三位尤值 得注意：俄爾（James Orr, The Problem of the Old Testament, 1906）、阿里斯（O. T. Allis, The Five Books of Moses2, 1949，頁185-96），以及亞達斯（G. Ch. Aalders, A Short Introduction to the Pentateuch, 1949，頁66-71）。
　　威氏的歷史重繪含有一個基本假設：申十八6-7所提 及，被邀在中央聖所事奉的利未人，其實是約西亞王改革 期間，因邱壇敬拜遭禁止而被革除職權的祭司。但是這假 設缺少可靠的證據。實際上，王下廿三9道出了相反的現 象：邱壇的祭司並沒有去到耶路撒冷的祭壇。有關申命記 沒有清楚區分祭司和利未人這聖經批判上的看法，上文已 有討論，並指出從百姓對二者不同的責任（申十八3-5、 6-8），可知他們之間的確有分別。我們也不可以基於「 祭司利未人」（申十七9；18，十八1，廿四8，廿七9）這 片語，沒有在摩西五經的其他地方出現，就辯稱7申命記 把這兩職分視為一個職分而已。這片語的作用只是將祭司 所屬的支派表明出來。代下廿三18和卅27似乎支持這說法 ，經文中的「祭司利未人」是與其他的利未人（卅25）、 守門者等（廿三19）有所區別的。
　　威氏和其他人士常指出，民十八21起（參：廿七30起 ）與相應的申十四22起的經文內容互有差別：前者聲明 *什一奉獻{\LinkToBook:TopicID=4233,Name=什一奉獻（ TITHES）}是專給利未人的，後者卻容許以色列人在祭禮 的筵席上以什一奉獻為食物，只吩咐他們與利未人分享。 猶太教傳統上協調二段經文的做法，是把申命記的什一奉 獻名為「第二個什一奉獻」，例如他勒目（Talmud 〔關 於古代律法及遺傳的猶太法典〕） Ma`as*er Sheni 一文。這解釋似乎不及俄爾的看法（上引書，頁188-9） ，他認為；申命記的律例為權宜之計，基於那段日子並不 能全面實行什一奉獻（以及利未人城邑）等條例，因為那 時百姓仍未完全征服迦南地，同時亦缺少中央政權去執行 這些條例。換句話說，民十八21起是以色列國的理想，申 十四22起則是征服迦南與定居期間，一過渡性的方案。
　　威氏歷史重繪的關鍵，在於他對以西結公開指摘利未 人（四十四4起）一事的詮釋，在他看來，這就是區分祭 司（撒督子孫）和利未人（那些曾在邱壇參與偶像崇拜的 祭司）的開始。然而，俄爾（上引書，頁315-9、520）指 出，在以西結時代之前不久，祭司們已十分腐敗；他同時 表明，以西結並不是制定新律法，而是確立律法，褫奪利 未人不應享有的權益──他們在王國時期所篡奪的利益， 以及把那些崇拜偶像的祭司貶為原先存在、較祭司低級的 利未人階層。再者，以西結那段宣佈是以理想情況為背景 ，所論及的貶抑可能從沒有實施，至少沒有按字面實施。 以西結書的語氣與祭司法典的語氣也不符合，後者並無提 及祭司的貶抑，反而強調祭司由神委任。此外，P 典所說 的祭司不是撒督的子孫，而是亞倫的子孫。
　　威爾浩生學派的人士大致上把大祭司這職分視為被擄 之後的產品。不錯，這名稱在被擄之前的作品中，只在王 下十二10，廿二4、8，廿三4出現，且被底本說的學者認 為是被擄之後的附加語，然而被擄之前這職分的存在似乎 可從「這祭司」一詞看出來（'the priest'，如：撒上廿一2的亞希米勒；王下十一9-10、 15的耶何耶大；王下十六10起的烏利亞）。還有，儘管君 王是敬拜體系的領袖，任何大小的祭司團體，總有一個行 政首領，這點也支持大祭司職分的存在。（參 J. Pedersen, Israel, 3-4，頁189）。
　　考夫曼（Yehezkel Kaufmann）在1960年所著的 The Religion of Israel 一書，曾審視威氏不少的重要結論，發現其不足之處。例如，大祭司這職分，斷不是反映被擄之後宗教領袖的王者身分，而是忠實地反映了在摩西（非亞倫）權威之下軍營生活的情況（上引書，頁184-7）。
　　考夫曼也集中注意力，討論祭司和利未人二者關係的 重繪，這是「威爾浩生理論架構中，後來的批判學所未能 動搖的唯一支柱」。考氏覺察到鄉村祭司遭貶抑一說缺乏 證據之後，隨即攻擊底本說的一個基本弱點：「按這理論 ，貶低自己同事的祭司，卻同時認為這些聖職人士該有充 分的供養，這種理論無論怎樣都缺乏說服力。再者，我們 只要記住以色列人復國時期，祭司人數眾多，利未人為數 甚少（4,289名祭司，拉二36起；341名利未人和392名聖 殿奴僕，拉二43起），就會知道這個理論更不可能成立了 」（頁194）。
　　論到亞倫的背叛時（出卅二26-29），為何祭司法典 的編者們保留了利未人的忠心事蹟，卻略去在威氏看來導 致祭司被貶的拜偶像事件？為何論及利未人獲神委派的榮 譽，而不提神的處罰？考氏肯定了被擄時期的利未人是一 清楚界定的群體，之後他指出，從約西亞改革（更不用說 以西結公開指摘之時）到百姓回歸的極短期間，利未人不 可能發展為一清楚界定的群體，而且是在被擄的異鄉有此 發展。
　　考氏本人的歷史重繪，不一定令人完全感到滿意。由 於考氏相信亞倫族系是「古時以色列的異教祭司」（頁 197），他否認亞倫子孫與利未人有血源上的連繫，並因 而否定那把摩西、亞倫連於利未人的穩固聖經傳統（參： 出四14）。在考氏看來，於拜祭金牛犢的事件中，利未這 古舊的世俗支派與摩西聯手對付亞倫，但被迫把事奉祭壇 的權利讓給亞倫族系（頁198），而自己只得成為廟奴（ hierodules）。然而這產生一個問題：當亞倫族系與摩西 分開時，他們如何避免拜金牛犢事件的遺害，而繼續作祭 司呢？考氏認為，申命記的律例是王國時期的末葉編撰而 成，比祭司著作遲了很多；這個觀點與其說是對威爾浩生 理論的新反擊，不如說是古舊批判立場的復辟（即 Th. Noeldeke 等學者的看法）。
　　威氏學說的主要論點關乎制度的直線演進，奧伯萊（ W. F. Albright）拒絕這看法，他認為以色列在士師時期 或其後若沒有大祭司（通常按閃族的習俗，稱為祭司 [the priest]），她就是在鄰國中絕無僅有的例子（ Archaeology and the Religion of Israel3, 1953, 頁107-8）。在王國時期，大祭司的職分不受重視，這是 退步的表徵；然而，王國淪亡後，大祭司的身分再回復崇 高的地位。奧氏接受亞倫的歷史性，同時認為沒有理由否 定撒督屬於亞倫派系。奧氏的結論是：利未人首先有功能 上的含義（見上述），其次才是支派的含義，奧氏又指出 ，利未人有時會擢升祭司之職，而且「不論我們是捨棄以 色列人對祭司和利未人的傳統看法，或是相信二者是固定 不變的血源組別，都沒有足夠的理由」（上引書，頁 110）。
　　「曠野的會幕是理想化的聖殿，不曾在歷史上出現」 這個假設，正是威爾浩生歷史重繪的基本假設，而今天已 被許多人拒絕了（但參 R. H. Pfeiffer, Religion in the Old Testament, 1961，頁77-8）。考古學者在以色 列的鄰國，已發掘了類似的約櫃和可攜帶的帳棚神龕。正 如布賴特（John Bright）所指出的，這些物件斷不是後 期歷史的虛構，而是「以色列人早期曠野信仰的遺產」（ A History of Israel, 1960，頁146-7）。
　　關於祭司和利未人之間錯綜複雜的關係，至今顯然還 沒有定案。其實，來自征服迦南與定居時期的資料，十分 稀少。摩西五經的律例代表理想情況，若認為歷史上曾完 全照字面的實行是很錯誤的想法。連最剛強的君王，例如 大衛、約沙法、希西家和約西亞，也不能確保完全遵行摩 西的模式。但我們更沒有理由單因為人們沒有嚴格執行律 法，就說律法不存在。訴諸沈默的辯證法、直線演進的歷 史重繪，以及碰上困難經文時，擅改抄本字眼與刪除文字 等做法，合起來不止一次地引至某些對聖經歷史的簡化解 釋，是在複雜的聖經資料和閃族文化底下，無法屹立不倒 的。威爾浩生對利未人巧妙的歷史重繪，就是屬於這類的 例子。
　　書目：除了上面所引述的書籍之外，還有 R. Brinker, The Influence of Sanctuaries in Early Israel, 1946，頁65起；R. de Vaux, Ancient Israel: Its Life and Institutions，英譯本，1961; A. Cody, A History of the Old Testament Priesthood, 1969; M. Haran 等人，'Priests and Priesthood', EJ, 13, 1970; H. - J. Kraus, Worship in Israel，英譯本， 1966。{\Section:TopicID=3442}Ⅳ　新約的祭司 {\Section:TopicID=3443}a. 與舊約的連續性
　　除了徒十四13所說，在路司得誤拜保羅和巴拿巴，敬 奉丟斯的祭司之外，福音書與使徒行傳其他有關祭司和大 祭司的經文，都假設與舊約有歷史上及宗教上的連續性： 經文無須解釋好撒瑪利亞人故事裏祭司的功能（路十31） ，或解釋施洗約翰的父親「撒迦利亞祭司」的任務（路一 5）；耶穌承認祭司有宣佈痲瘋病者得潔淨的合法功用（ 太八4；可一44；路五14，十七14；見：利十四3）。耶穌 也根據某些舊約祭司較自由的行事方法，向敵對祂的律法 主義者作出對比（太十二4-5），可見耶穌基本上沒有質 疑聖殿及祭司的特定功能。{\Section:TopicID=3444}b. 與猶太教的衝突
　　最多討論祭司，特別是祭司長（high priests）（ RSV 通常譯作 chief priests）的經文，是涉及衝突的情況。按馬太的描述， 祭司長從開始（太二4）到結束（太廿八11），都在福音 故事裏扮演主動的角色。耶穌的自我宣告及使命愈來愈清 楚，這些大祭司的敵對也隨之加增。例如，耶穌對安息日 條例的挑戰（太十二1-7；可二23-27；路六1-5），以及 耶穌斥責宗教領袖的比喻（太廿一45-46）。耶穌與祭司 長之間，那引致耶穌死亡的衝突，早在該撒利亞腓立比（ 太十六21；可八31；路九22）的路上，彼得的認信後不久 ，便由耶穌預告，而在棕枝主日（Palm Sunday），眾人對耶穌的熱烈反應，與祂後來潔淨聖殿的 行動（太廿一15、23、45-46；可十一27；路十九47-48， 廿1），使衝突慢慢增強，直到耶穌被捉拿和受審（太廿 六-廿七）之時達到高峰。約翰福音亦證明衝突的確存在 （從約七32、45，十一47，可知法利賽人有分於謀害耶穌 的罪行；於十二10，祭司長的敵意集中在拉撒路身上；十 八19、22、24、35，強調大祭司該亞法在審問耶穌一事上 的重要角色；參十九15）。
　　祭司長（chief priests，臘：archiereus）意圖粉碎耶穌的影響力，卻 很少單獨行動。在不同的問題和環境之下，有其他人會聯 合祭司長來對付耶穌，例如公會的其他官員（臘： archontes，路廿三13，廿四20）、文士（臘： grammateis，太二4，廿18，廿一15）、文士和長老（臘 ：grammateis, presbyteroi，太十六21，廿七41；可八 31，十一27，十四43、53；路九22）、民間的長老（太廿 一23，廿六3）。「大祭司」（'hight priest'）這單數名詞，通常指公會的主席（如：該亞法 ，太廿六57；約十八13；亞那，路三2；約十八24；徒四 6；亞拿尼亞，徒廿三2，廿四1）；而「祭司長」（ 'chief priests'）這複數名詞，則指大祭司家族裏在公 會任職的成員、現任與上任大祭司，以及重要的祭司家族 成員（徒四6）。然而，耶利米亞斯（J. Jeremias）卻主 張「祭司長」（'chief priests'）還包括一些聖殿官員 如司庫及警長（captain of police）等（Jerusalem in the Time of Jesus, 英譯本，1969，頁160起）。
　　耶穌的死和復活並沒有解決祂和猶太宗教領袖之間的 衝突，這是徒徒行傳所充分證明的。使徒論耶穌復活的見 證，使撒都該人加入了祭司長及其他聖殿職員對抗的行列 （徒四1，五17）。祭司介入大數人掃羅的生平事蹟這點 ，值得我們注意：他計畫在大馬色迫害基督徒一事，顯然 得到大祭司的正式批准（徒九1-2, 14）；在以弗所，幾位想模仿保羅施行神蹟，「遊行各處 ，念咒趕鬼的猶太人」被稱為「猶太祭司長士基瓦的七個 兒子」（徒十九13-14）；正像他的主一樣，保羅要在大 祭司（亞拿尼亞）面前受審，這大祭司也在羅馬巡撫（腓 力斯和非斯都）面前控告他（徒廿四1起，廿五1-3）。保 羅生平中，對他信主後截然改變最清楚的寫照，莫過於他 與祭司們之間關係的劇變：故事的開始，他與祭司們像獵 狗一樣狩獵基督徒；故事結束時，他與基督徒卻像狐狸般 要逃避追殺。{\Section:TopicID=3445}c. 在基督裏的完 成
　　基本上，這衝突在於基督徒的信念（也是猶太教懷疑 會發生的事）：耶穌的生平、受死、復活和升天，若不是 破壞古舊的祭司體系，就是使它黯然失色。其實，耶穌本 身的教訓，已將祂自己置於新祭司結構的中心：「在這裏 有一人比殿更大」（太十二6）；「你們拆毀這殿，我三 日內要再建立起來」（約二19）；「因為人子來，並不是 要受人的服事，乃是要服事人，並且要捨命，作多人的贖 價」（可十45）。
　　新約作者中，希伯來書的作者採用了這些線條，來編 織成一片色彩繽紛的布料。全書要熱切地證明，基督教信 仰超乎舊約的敬拜方式，並且取代了它的地位，於是一貫 地強調它的聲言：耶穌是由神所指派的（五5-10）新祭司 與真正的大祭司，祂最終要徹底解決人的罪惡。耶穌的祭 司職事，是超越亞倫的（七11），可追溯至昔日的麥基洗 德（七15-17），並擁有舊獻祭體系所缺乏的完美（七 18）： 1. 它是基於神的誓言（七20-22）； 2. 它以永 恆的基督為重心點，因而永存不變（七23-25）； 3. 它 有分於基督的完美，因基督不須要像亞倫子孫那樣潔除自 己的罪（七26-28）； 4. 它將在天上神所建立的真聖所 裏永遠存留；論到這聖所，摩西所造的帳幕只是「複製品 和影像」（八1-7）； 5. 它實現了神所應許的新盟約（ 八8-13）； 6. 它的獻祭不須重複，而是「一次獻上，永 遠獻上」（七27，九12）； 7. 所獻的不是無法除去罪惡 的「公牛和山羊的血」，而是「耶穌基督的身體」，使信 祂的人得以成聖（十4、10）； 8. 從此，不單祭司階層 的人士，而是所有的基督徒都能直接、經常地進到神面前 （十11-22）； 9. 它的應許和盼望，因父神的信實，以 及基督的第二次降臨而得以確保（九28，十23）； 10. 它全然的赦罪，給我們愛心和公義的行動提供最大的動力 」十19-25）； 11. 基督不斷的代禱，確保它在神子民的生命中發揮效力（七 25）。雖然保羅沒有在他的書信裏，強調基督的祭司職事 （可能因為他主要向外邦人傳福音，而他們最需要知道的 ，是脫離律法的自由以及在神計畫裏的新地位），但是我 們可以為著神所賜的正典裏，希伯來書豐富的灼見來感謝 神。見：賴德（G. E. Ladd）, A Theology of the New Testament, 1974，頁578-84。 {\Section:TopicID=3446}d. 教會的使命
　　作為基督的身體和新以色列（參：出十九6），教會 在地上被膏立為祭司──成為中保，向人類宣講神的旨意 ，以及在禱告中，將人類的需要帶到神的寶座前。彼得也 提過這祭司職事裏兩個有關的任務： 1. 「藉著耶穌基督 奉獻神所悅納的靈祭」（彼前二5），即敬拜神以及遵行 祂慈愛的旨意； 2. 「宣揚那召你們出黑暗入奇妙光明者 的美德」，即向世界見證祂的救贖工作（彼前二9）。
　　彼得所論及的「君尊祭司」身分，在啟示錄裏有所複 述和闡釋：主所愛及赦免的教會，稱為「國民」、「他父 神的祭司」（啟一6；參五10，廿6）；這君尊的身分，不 單意味我們服從這位「為世上君王元首」的基督（啟一 5），也表示我們有分於祂對世人的統治：「他們將在地 上執掌王權」（啟五10；參廿6）。在此，衝突的情況完 全倒轉過來：屬基督的子民，雖遭受一度與主對抗的祭司 大肆迫害，卻要分享基督──這位得勝之大祭司──的勝 利，並要在這敵擋的世界中彰顯祂慈愛的權能。
　　在新約時代，教會的祭司職事是群體性的：沒有一位 牧者或領袖個別地被稱為「祭司」。然而，使徒之後的作 品，卻很快轉到這一個方向：革利免（Clement，主後 95-96）以大祭司、祭司和利未人來描述教會的三重事奉 （《革利免壹書》四十-四十四）；《十二使徒遺訓》（ 十三3）將先知比喻作大祭司；特土良（Tertullian, On Baptism 17）和希坡律陀（Hippolytus, Refutation of All Heresies，序言）似乎最先採用「祭司」和「大祭司 」的名號，來形容基督教的聖職人員（主後約200）。
　　書目：T. W. Manson, Ministry and Priesthood: Christ's and Ours, 1958; G. Schrenk, TDNT 3，頁247-51、257-83; H. Seebas, NIDNTT 2，頁232-36; J. Baehr, NIDNTT 3，頁32-44。D.A.H.