【先知宣講；先知（PROPHECY, PROPHETS）】


先知宣講；先知（PROPHECY, PROPHETS） 〔譯註：英文 'prophecy'、'prophets'、 'prophesy' 這一系列的字，有廣泛的 含義，因此相應的中文譯法也不少。例如，在聖經中，英 文譯作 'prophecy' 之處，中文和合本譯作「先知講道」、「先 知講論」、「預言 」等。以下我們把 'prophecy' 籠統譯作「先知宣講」， 但也視乎情況，採 用上述的譯法。〕 {\Section:TopicID=3456}Ⅰ　先知的職位 {\Section:TopicID=3457}a. 標準的先知 　　在聖經裏，第一個被稱為先知（來：na{b[i^~）的人 是亞伯拉罕（創廿 7；參：詩一○五15）；然而，舊約先知的典範則來自摩 西其人及其生平 。他成了衡量以後一切先知的標準（申十八15-19，卅四 10；*彌賽亞 {\LinkToBook:TopicID=2793,Name=彌賽亞（MESSIAH） }）。在舊約預言 的古典傳統裏，任何標誌耶和華的真先知的特徵，都首見 於摩西身上。 　　摩西從神領受了獨特的及個人的呼召。塑造先知的主 動權在於神（出 三1-四17；參：賽六；耶一4-19；結一-三；何一2；摩七 14-15；拿一1） ，惟有假先知才膽敢擅取這職位（耶十四14，廿三21）。 誠如以上經文所 顯示的，呼召的主要目的和效用，是引領被召者進到神的 面前。這是主耶 和華的「奧秘」和「審議」（王上廿二19；耶廿三22；摩 三7）。站在眾 人面前的先知，必須是一個先獲准站在神面前的人（王上 十七1，十八 15）。 　　先知的歷史意識，也源自摩西。以賽亞雄辯滔滔地反 對偶像崇拜，其 中最詞鋒凌厲的論點之一就是，惟有耶和華能發出預言， 偶像充其量只能 作「事後諸葛亮」而已（如四十五20-22）。他這個論點 直接源於摩西和 出埃及的歷史。耶和華差派摩西進入埃及時，他已掌握了 充分的線索，能 夠解釋隨後發生的歷史大事。於是，歷史變成了啟示，因 為有一個人介入 局勢中，而這人事先已準備了闡釋事態的意義。所以，當 事情發生的時候 或其後，摩西無須搜索枯腸地尋求其意義，因為神已在事 前藉凓言語的傳 達向他預告，並告訴他事情的意義。神照樣對待所有的先 知。在古代列國 中，惟有以色列擁有真的歷史意識。這是歸功於先知的， 而在歷史之主的 引導下，先知的歷史意識源於摩西。 　　先知對倫理及社會的關懷，也源自摩西。他在蒙召之 前已很關心同胞 的生活狀況（出二11起；參：第17節）。他成了具先知身 分的律法頒佈者 後，更擬出古代最人道和最仁慈的法典，顯示他關注無助 者（申廿四 19-22，等等），敵視壓迫人者（如：利十九9起）。 　　許多先知敢於對抗他們的君王，在國家的事務上扮演 活躍的、政治家 的角色。先知這方面的功能，也是源於第一位典型先知摩 西；他替以色列 國制定法律，甚至被稱為「王」（申卅三5）。有趣的是 ，以色列國的首 兩位君王也是先知。然而，這種雙重身分在以後便不再出 現了。摩西的神 權統治，是以另一種方式延續下去，即有賴受膏的君王和 受膏的先知一起 合作。 　　摩西的工作包括了宣告和預言兩方面，這也是所有先 知都做的工作。 由於這是一般先知宣講的特徵，以下將有詳細的討論。我 們在此只指出， 摩西在這方面也立下了典範：先知為了針對當時的處境， 往往闡述未來的 事。就是這種宣告和預言交疊的信息，將真先知跟所謂預 言家分別出來。 因此，即使當摩西發出偉大的預言，論到那位將來的先知 時（申十八15起 ），他正在處理一些迫切的問題，就是神的子民與異族偶 像崇拜的惡習及 引誘的關係。 　　此外，在摩西以後的先知還有兩個特徵，都首先在他 身上出現。許多 先知在傳講信息時，都使用象徵（如：耶十九1起；結四 1起）。摩西便曾 使用高舉的手（出十七8起）和高舉的銅蛇（民廿一8）， 更不用說他傳給 以色列民那充滿象徵意義的崇祀禮儀了。最後，先知職分 中的代求層面亦 見於摩西身上。他「替百姓到神面前」（出十八19；民廿 七5），且至少 在一次重大關頭真正站在破口，首當其衝地做一個代禱的 人（出卅二30起 ；申九18起；參：王上十三6；王下十九4；耶七16，十一 14）。 {\Section:TopicID=3458}b. 先知的稱號 　　先知的普通稱呼大概有兩種：第一，「神人」這稱謂 說明了百姓對先 知的看法。這稱號最初用在摩西的身上（申卅三1），一 直沿用到王國結 束的時候（如：撒上二27，九6；王上十三1，等等）。這 稱號旨在分辨先 知與普通人在品格上的差異；書念婦人的話清楚證明這點 ，她說：「我看 出那〔以利沙〕……是聖潔的神人……」（王下四9）。 第二，先知稱為 「祂的僕人、𣿫的僕人、我的僕人」。似乎從沒有人稱呼 先知為「神的僕 人」，但是神卻時常稱先知為「我的僕人」；因此，「祂 的僕人」及「𣿫 的僕人」的說法也有出現（如：王下十七13、23，廿一 10，廿四2；拉九 11；耶七25）。這稱號表示了先知的另一種關係，即他與 神的關係。這稱 號也是最早用於摩西的身上（如：書一1-2）。 　　希伯來文有三個字是形容先知的，分別是： na{b[i^~, ro{~eh 和 h]o{zeh。第一 個字經常譯為「先知」（prophet）；第二個字的詞形， 屬於動詞「看見」 （to see）的主動分詞（active participle），譯為「 先見」（seer）；第三 個字，屬於另一個動詞「看見」的主動分詞，但沒有一個 意義相等的英文 字，一般譯為「先知」（如：賽卅10）或「先見」（如： 代上廿九29）。  　　na{b[i^~ 一字的來源，是眾議紛耘的話題。這字可 以追溯到亞甲文的字根 ，並有兩個意思可供選擇；這樣，先知可以是被〔神〕呼 召者，或呼召者 ，即奉神的名義呼召人者。這兩個意思，都符合舊約先知 的性質。至於先 知是在禱告中向呼求者這方面，至今尚未有人徹底討論過 。但似乎從最初 的時候開始（創廿7），這也是一個有先知職事者的特點 。 　　na{b[i^~, ro{~eh 和 h]o{zeh 三字之間的關係，亦 引起了同樣廣泛的討論。代 上廿九29之類的經文似乎小心區分這二個字的用法（用希 伯來文的 h]o{zeh 〔先知〕來形容迦得）；由此看來，我們應該尋索這三個 字的不同含義。 然而，我們若研究整本舊約有關這三個字的用法，就會發 現情況並非如此 。正如撒上九9所顯示的，這些字在舊約的用法可分為兩 個階段。在第一 個時期，na{b[i^~ 和 ro{~eh 有不同的意思；在第二期 ，即撒上九9的作者在世的 時期，na{b[i^~ 已發展為 ro{~eh 的同義字，有時甚至 失去它起初的意思。有關 第一個時期的文獻資料是撒上九-十，就這些經文而論， 我們似乎可以確 定這些字的意思：na{b[i^~ 是團體的一分子，這團體以 集體參與的和互相感染 的出神經歷為標誌（撒上十5-6、10-13，十九20-24）； 而 ro{~eh 則是獨自 一人的，大體上是比較重要和較有影響力的人物。ro{~eh 此字出現了十次， 其中六次都用來形容撒母耳（撒上九11、18-19；代上九 22，廿六28，廿 九29），可見撒母耳是一位卓越先見的典範。 　　然而來到撒上九9所顯示的第二個時期，上述的區分 就不可能那麼確 切了。在整本歷代志裏，h]o{zeh 一字顯然常與君王並提 （代下廿九30除外 ）；因此有些學者提出一個具吸引力的建議，主張 h]o{zeh 是擁有超自然視 力的人物，僱用於王宮中。然而這個看法並不符合聖經的 史實。即使在歷 代志裏，稱為 h]o{zeh 的人也常常執行 na{b[i^~ 的職 分（如：代下十九2，卅三 18）；按經文的說法，他最常有的職任乃是史官，而史官 也是先知 na{b[i^~ 和先見 ro{~eh 的任務（代下九29，十二15；參：代上廿 九29）。 　　按舊約普遍的用法，動詞 h]a{za^ 在解釋上各種細 微的差別，都見於動 詞 ra{~a^；兩者皆可用於占卜上（亞十2；結廿一21）， 這也是 na{b[i^~ （先知 ）的工作之一（彌三11）；兩者皆用於對世事含義的洞察 （詩四十六8； 賽五12），以及對人品格的評估（詩十一4、7；撒上十六 1）；兩者都用 於對神的觀瞻（詩廿七4；賽六5），以及先知的活動（賽 一1；結十三3） ，也用於目睹惡人遭報（詩五十八10，五十四7）。賽廿 九10的 na{b[i^~ 和 h]o{zeh 平行；賽卅10的 ro{~eh 和 h]o{zeh 平行。在 摩七12起，亞瑪謝稱阿摩司 為 h]o{zeh，催趕他往猶大地說預言（nibba{~），而阿 摩司回答他時，則聲稱 自己不是 na{b[i^~。結十三9的做法剛剛相反：名詞 na{b[i^~ 是動詞 h]a{za^ 的主語 。類似上述的經文多得很，故此我們可以下結論說，這些 字乃是同義字。  {\Section:TopicID=3459}c. 預言和宣告 　　學者研究先知宣講的現象時，往往口裏稱許以色列先 知運動的獨特性 ，但同時加以批判和抨擊，好像認為它不怎麼獨特，而且 認為有關的證據 都可用純理性的憑據解釋掉。然而，有關舊約先知的珍貴 資料庫，我們只 有一個，就是舊約這本書，故此，我們必須視它為第一手 的資料文獻。 　　先知首先是傳神話語的人。即使他似乎肩負了其他任 務（例如以西結 須以「默劇」形式做出一連串複雜的動作），這些任務仍 然是次於向百姓 傳達神話語的職責。我們可以這樣說，先知所傳的話語， 不是屬於被動的 意見而已，好像神只是急切要浛眾在自己作出抉擇前曉得 神的看法，先知 乃是確信，宣講神的話會將情勢完全扭轉。舉例來說，賽 廿八-廿九給我 們看見，猶太民族正面對政治上權宜之策的急切問題，努 力尋求解決方法 ，而在這過程中拒絕了神的話。先知從第三十章起揭露了 當時實際的情況 ：問題不再是猶大、亞述和埃及三國之間政治權力的均衡 與否，而是涉及 兩方面的屬靈關係，就是猶大和亞述、埃及的關係，以及 猶大與神話語的 關係。神的話成為介入當時局勢中的活躍成分，而此後的 局勢也是按這話 語所說的往前推展（賽四十8，五十五11；見：如*咒詛 {\LinkToBook:TopicID=1004,Name=咒詛（CURSE）}）。 　　然而，先知針對當日情勢所發出的宣講，主要是藉警 告和有關將來的 鼓勵。幾乎每一個先知在開始的時候都以預言家的身分出 現，如：摩一 2。這種說預言的做法是基於三個原因：第一，神的子民 若要在當時負起 應盡的道德責任，就必須知道將來前景。於此可見，舊約 的預言遠超乎純 粹對未來的預測和屬血氣的好奇心。先知呼喚人悔改（如 ：賽卅6-9）和 勸喻人過聖潔的生活（如：賽二5），也同樣基於關乎將 來的信息：神忿 怒將臨的景象，成了今日尋求神憐憫的基礎；福樂將臨的 景象，召喚人立 刻走在光明中。 　　第二，先知之所以發出預言，乃由於他們是奉那神聖 的歷史主宰之名 而說話。我們已經提過，先知主要是呼喚人認識神。人有 了這種認識後， 就會曉得神將作的事，因為祂是按其聖潔本性的不變原則 來引領歷史的發 展。換句話說，作為先知，他們有了一切基本的知識，因 為神已透過摩西 和出埃及一事，永遠宣告了祂自己的名（出三15）。先知 們是「真知道的 」（摩三7）。 　　第三，預測未來似乎先知的職責有不可分割的關係。 我們可申十八 9起略見一斑：以色列進入迦南之際，摩西不僅警戒他們 要遠離迦南宗教 祭祀可憎惡的做法（例如獻嬰兒為祭），還要他們遠離迦 南宗教的主持人 ，例如卜巫。這些人肯定涉及我們今日稱為「占卜算命」 的事；他們提供 各種各樣的方法來探索未來。至於以色列民，卻毋需這種 人，因為神會在 他們的弟兄中間興起一位先知。這位先知是奉耶和華的名 說話的，其預言 的準確性便是衡量他的標準（第22節）──這兒明顯地證 實以色列民預期 獲得先知的預言，而預測未來乃屬先知宣講的範圍。 　　我們在此可注意到，先知蒙神賦予奇特而入微的心靈 感應和千里透視 的能力。以利沙以能夠聽到遠方之人的密語著稱（王下六 12），並能證明 自己的確名不虛傳。以西結住在巴比倫時，能知道耶路撒 冷的詳情，因而 著名（結八-十一）。如果完全否定以西結與耶路撒冷有 任何接觸，這是 不切實際的；然而，若逃避聖經這部分的見證，也是不必 要的。先知真是 具有超然心靈能力的人。舉例來說，我們無須質疑他們預 知人名的能耐， 就如王上十三2和賽四十四28所顯示的（參：徒九12）。 這幾處記載都沒 有抄本上的疑問，所以我們的問題只是要否接受舊約對何 為舊約預言的證 據。事實上，在聖經所顯示有關預言的整幅圖畫中，這些 具體而詳細的預 言之出現，是完全和諧自然的。我們必須緊記，我們若按 預言的宣佈和其 實現之間所知相隔的時間，來提出質疑說：「先知怎麼會 知道一位在他以 後幾百年才出生者的名字呢？」這種質疑是不合理的。上 述經文並沒有提 及「幾百年」。這數目所引發的問題是我們加上去的，只 因為我們知道了 那段相隔的時間。真正的問題說來簡單得多：「根據我們 對舊約先知的認 識，我們有否發現足以否定他能夠預知未來人名的理由？ 」綜觀舊約而言 ，一個否定的答覆可說是公允的。 {\Section:TopicID=3460}Ⅱ　先知的默示及得默示的方 法 {\Section:TopicID=3461}a. 默示的方式 　　神委託先知向百姓傳講信息，那麼，究竟先知是怎樣 領受信息的呢？ 在大多數的事例中，答案是絕對明顯，然而又是隱晦得使 人氣惱的：「主 的話臨到……」；句子中的動詞既屬「繫詞」（verb 'to be'），那麼根據 字面的意思，這句話其實就是說「主的話主動地與……同 在」。這陳述句 論到個人直接的意識，表明這是先知基本的經歷。這種經 歷首見於出七 1-2（參四15-16）：神將自己的話傳給先知，再由先知傳 給百姓。當耶和 華按手在耶利米的口時，耶利米就有了同樣的經歷（耶一 9）。這節經文 所告訴我們的也就是神容許我們知道的事：神引導先知個 人與祂相交，並 在這情況下讓先知領受祂的話語。耶利米後來以「站在耶 和華的會中」來 形容這次的經驗（廿三22），他由此能使百姓得聽神的話 。然而，這種描 述對於先知心理的解釋並無幫助。 　　在先知的默示中，夢和異象俱有它們的地位。有些人 認為，耶廿三 28教導人不可藉凓夢來確定神的話語。然而，民十二 6-7和撒上廿八6、 15都表明夢可有此效用；因此，我們應把耶廿三28所提及 的夢理解為「普 通的夢」或「出自他幻想的夢」。事實上，耶利米似乎曾 藉做夢享受神的 話（卅一26）。至於見到異象的經歷，先知撒迦利亞乃最 佳例證。但是， 正如夢一樣，有關異象的記載，對我們理解默示的運作， 或啟迪我們的愚 蒙，毫無幫助。當先知透過象徵符號來領受神的話語時（ 耶十八；摩七 7起，八1-3），同樣的情況也出現。其實，默示是神蹟。 我們不曉得神用 甚麼方法叫人心能夠察覺祂的話。 　　這一點引起一個問題：神的靈如何在先知的默示中運 行？聖經共有十 八處經文提及先知的默示和聖靈工作的關係：民廿四2提 到先知巴蘭；民 十一29以及撒上十6、10和十九20、23論到先知出神的狀 態；以下的經文 明顯地假設預言是從神的靈而來：王上廿二24；珥二 28-29；何九7；尼九 30；亞七12。彌三8直接宣稱先知有聖靈的默示。以下經 文也聲稱先知的 話是由聖靈默示的：代上十二18；代下十五1，廿14，廿 四20；尼九20和 結十一5。這種論據顯然並不平均分佈於舊約之中，被擄 以前的先知尤其 很少這樣被論及。事實上，耶利米在他的著作裏完全沒有 提及神的靈。有 人因而認為聖經區分「帶凓神話語的人」和「屬於聖靈的 人」（見 L. Koehler, Old Testament Theology, 1957; E. Jacob, Theology of the Old Testament, 1958; T. C. Vriezen, An Outline of Old Testament Theology, 1958） ，又認為早期的先知極不希望與那些所謂「被靈充滿者」 的浛體默示扯上 關係。然而這結論是不必要的，也是沒可能的。第一，我 們不可能直截了 當地把早期集體出神的人等同後期的假先知；第二，正如 雅各布（E. Jacob）指出的，「有神話語的先決條件是有〔聖〕靈， 就是那充滿創造 力的生命氣息；對先知來說，這方面的證據比比皆是，以 致他們認為無須 清楚聲明」。 {\Section:TopicID=3462}b. 傳達信息的方式 　　在時人看來，先知是有話要傳講的人。他所講的神諭 ，就是表達神話 語的形式。每一個先知都在這神諭上，印上了他本人個性 和經驗的痕跡： 阿摩司與耶利米所傳的神諭迥然有別，就如這兩位先知個 性不同一樣。因 此，我們對於先知書的理解須包括兩個層面：第一方面， 這些話是神賜給 先知的。神叫這人成為祂話語的出口，他所講的話乃是神 的話。另一方面 ，這些話是某一個人，在某一個時間，在某一個環境下講 出的。近代學者 （如 H. H. Rowley, The Servant of the Lord, 1952， 頁126）往往作出以下的 結論：先知的信息在某個程度上乃是不完全且有錯謬的， 因為它們是不完 全且會犯錯的人所說的話。然而，我們必須明白，這種結 論的根據，絕不 是來自現存先知書中先知本人的見證。這裏不宜討論受神 默示的人所講的 話與默示人的神所賜給人的話之間的關係（*默示 {\LinkToBook:TopicID=1929,Name=默示（INSPIRATION） }），但在此要 說明的是，我們儘管遍查這些先知書，都不會發現有任何 跡象暗示先知自 以為所傳達的話並不是神的話。我們稍後將指出，大多數 的先知似乎完全 不察覺有其他的或抗辯的聲音存在。他們對自己的話滿有 把握；持這種態 度的人若不是瘋子，就是曾站在神的會中，並領受了信息 要向世人傳講的 人。 　　先知有時藉凓比喻或寓言來傳達神諭（如：賽五 1-7；撒下十二1-7； 尤見結十六與廿三）。但最戲劇化的傳信息方法，就是「 用行動表達的神 諭」（acted oracle）。假如我們一開始便把「用行動表 達的神諭」看為「 視聽教材」的話，就肯定會對它的性質和功用產生錯誤的 觀念。這種神諭 當然是視聽教材，但基於希伯來人對神話語的效力所抱持 的觀念，這類動 作是為了更有力地在當時的環境傳達神的話。最好的例子 可見於以利沙在 彌留之際與約阿施王的對話（王下十三14起）。在第17節 ，耶和華勝利之 箭給射向敘利亞。先知既已引導約阿施王進到象徵式行動 裏面，他就詢問 王有多少信心去接受神應許之言：王在地上打了三次，這 便是神大能話語 將成就大事而決不徒然返回的程度。在此，象徵行動與神 話語的密切關係 活現在我們眼前，而兩者同時與世事的發展有密切的關係 。那藉象徵行動 體現人前的話語是非常有果效的，必不落空，必按象徵行 動所傳達的信息 完全實現。故此，以賽亞露體赤腳行走（賽廿）；耶利米 在瓦片堆積之處 打碎　匠的瓦器（耶十九）；亞希雅將自己的新衣撒成十 二片，把其中十 片給了耶羅波安（王上十一29起）；以西結圍攻模型城（ 結四1-3），挖 通屋子的牆壁（十二1起），不為亡妻哀哭（廿四15起） 。我們必須曉得 ，以色列先知「用行動表達的神諭」與迦南人宗教的交感 法術二者截然不 同。後者基本上是人向神作的行動：人所作的某種舉動， 是要催使巴力或 心目中的某個神明作出相應的行動。「用行動表達的神諭 」則是神向人所 作的行動：神的話語並神決意成就的事由此向世人宣佈與 促成。在此，正 如聖經信仰的其他方面，採取主動的純粹是神。 {\Section:TopicID=3463}c. 先知所寫的書 　　我們在這裏不擬討論*正典 {\LinkToBook:TopicID=686,Name=舊約正 典（CANON OF THE OLD TESTAMENT）}如何形成的問題， 卻不能避開 每位先知的著作如何編纂成書的問題。我們應該同意每本 先知書只選錄了 該先知的一些言論，然而，是誰負起選輯與編排的工作呢 ？舉例來說，何 西阿書中有關猶大國的資料，大概是繼撒瑪利亞城陷落， 先知的神諭被帶 到南國後，編者才加進去的。但編輯者是誰呢？又例如， 瑪拉基書一連串 的問與答，顯然經過細意的鋪排，以便傳述一個完整的信 息。這是誰編排 的？再看篇幅較大的以賽亞書。它明顯是一卷編輯上乘的 書。我們不難發 現廿八-卅七章的六個災難可分為三個一組，而前三個與 後三個是完全互 相呼應的；此外，卅八-卅九章的插入並不符合歷史的順 序，但編者把它 們放在四十-五十五章的前面，成為這部分的歷史序言。 到底這位細心的 編輯是誰呢？ 　　如果我們查考先知書本身，便會發現它們在寫作方面 的三個線索。第 一，至少有部分的神諭是先知親手寫的（如：賽卅8；耶 廿九1起；參：代 下廿一12；耶廿九25；參：何三1-5第一人稱的用法）； 第二，至少在耶 利米的例子中，有一大段關於他歷來預言的陳述是在秘書 的協助之下寫成 的（耶卅六），而且不論是先知吩咐秘書，或是秘書聽命 行事，聖經都沒 有顯示這是罕見的做法；第三，先知有時候會與一浛人有 聯繫，他們大概 是接受先知教導的門徒，而他們也可能保存了先知的神諭 。這樣的一浛人 在賽八16被稱為「我的門徒」。從上述零碎的證據看來， 先知話語的筆錄 成書，其幕後主動者仍是先知；可能是他親手記錄，或是 別人默寫，或是 由他教導別人。我們大概可以這樣說，以賽亞神諭是作為 先知門徒的學習 手冊而演變成今日的形式。 　　這些門徒浛稱為「先知的門徒」。雖然摩七14顯示它 是一個沿用久遠 的專有名詞，但這名稱事實上早在以利亞和以利沙的時代 便已出現。從王 下二3、5看來，當時有為人所知的多個浛體在某個「認可 」的先知督導下 ，定居在不同的地方。以利亞為了減輕以利沙的離愁別緒 ，就裝作如常上 路，而以利沙從此便監管各組先知門徒（王下四38，六 1起），又接受他 們服務（王下九1）。這些浛體的成員明顯具有先知的恩 賜（王下二3、 5），但他們之加入這團體，是經由神呼召，或是受先知 的教導吸引而自 願跟隨先知，抑或被先知呼召，我們就無從知曉了。 　　我們不必認為摩七14表達了阿摩司對先知門徒的輕蔑 ，以為他憤然跟 他們劃清界線。其實，阿摩司不可能否定自己的先知地位 ，因為他跟凓宣 稱是耶和華吩咐他「說預言」（來：hinna{b[e{~，指執 行 na{b[i^~ 〔先知〕的工 作，七15）。因此，第14節也許是憤怒的修辭式反問：「 我豈不是先知嗎 ？我不是先知的門徒嗎？我的確是一個牧人，……但耶和 華選召了我」； 然而阿摩司更可能是說：「我不是先知，……我只是一個 牧人，……但耶 和華選召了我」。阿摩司並不是惡意地指控先知的門徒， 說他們必然是專 業的趨炎附勢者；他乃是宣稱屬靈呼召的權威，以對抗別 人說他缺乏正式 地位及權威的指控。 　　無論如何，這些聚在偉大先知身旁的人很有可能替我 們保存了及傳遞 了先知們的神諭。與此同時，我們若採取在學者和專家當 中愈來愈流行的 看法，主張這些先知門徒的浛體全盤增刪改訂了先知老師 所遺下的信息， 就言過其實，不符合我們對他們的延續情況及工作的認識 了。 {\Section:TopicID=3464}Ⅲ　真假先知 　　在亞哈王的面前，音拉的兒子米該雅和基拿拿的兒子 西底家互相對抗 ，前者警告亞哈將會戰敗，後者保證亞哈將會得勝，而兩 人都奉耶和華的 權威來說話（王上廿二）；際此時刻，我們如何分辨誰真 誰假呢？當耶利 米和哈拿尼雅碰頭時，前者頸項負軛，象徵奴役，後者卻 折斷木軛，象徵 釋放（耶廿八）；我們又如何鑑別其真偽呢？我們取一個 比較極端的例子 ：住在伯特利的老先知以謊言，將從猶大地出來的神人騙 回家中，然後用 神真正的話語攻擊他（王上十三18-22），那神人是否可 能知道對方何時 講真理、何時說謊話？其實，要分辨先知的真偽，絕不是 學術性的問題， 而是完全實際的，也在屬靈上至為重要。 　　曾有人提出一些一般性的外在特徵，作為辨別真假先 知的準則。例如 ，有人力言，先知出神的情況，就是假先知的標記。我們 在上文已經指出 ，在撒母耳的時代，集體出神乃是 na{b[i^~ （先知）常 有的標記（撒上九-十 ，等等）。這出神狀態似乎可以是自發的，也可以由誘導 而產生，特別是 藉凓音樂（撒上十5；王下三15）和禮儀舞蹈引出這效果 （王上十八28） 。一個出神的人，顯然變得很善忘，又對痛苦反應麻木（ 撒上十九24；王 上十八28）。我們很容易且難免帶凓懷疑的眼光來看這種 現象：它距離我 們的喜好、體驗那麼遙遠，而且又是巴力宗教和一般迦南 風習的特徵。但 這些都不足以成為我們鑑定出神的先知就是假先知的理由 。首先，聖經中 沒有表示過，一般的百姓或最優秀的宗教領袖曾經貶抑這 種現象。撒母耳 似乎是帶凓認許的語調來預言，掃羅將加入出神先知之列 ，而這意味他將 變成新人（撒上十6）。除此之外，與耶戶一同當軍長的 ，也稱以利沙的 使者為「這狂妄的人」（王下九11）；這大概顯示，出神 現象仍然是先知 浛體的特徵。再者，以賽亞在聖殿的經歷，肯定屬於出神 的情態，而以西 結無疑也是有出神經歷的人。 　　按學者的主張，另一個鑑定假預言的準則，在於先知 是否職業化：這 些先知是某些君王的受薪臣僕，他們傳講君王愛聽的話是 於己有利的。然 而這也難以作為判斷的標準。撒母耳顯然是職業化的先知 ，卻並非假先知 ；拿單極可能是大衛的朝臣，由此可見職業化絕不等同於 阿諛奉承。甚至 阿摩司也可能是職業化的先知，但亞瑪謝慫恿他回猶大說 預言，因為以他 這樣的先知，猶大會供應比較好的生活（摩七10起）。跟 出神的先知一樣 ，朝廷的先知也是成浛的（王上廿二），而毫無疑問地， 他們的職業地位 有可能成為一股腐化的破壞力；但如果我們說以往的情形 盡是如此的話， 就未免言過其實了。若這情形普遍存在，耶利米大可抓住 巴施戶珥這個對 頭的現成把柄而佔盡上風，但他並無這樣控訴對方（耶廿 ）。 　　在舊約，有三處經文顯著討論假預言的問題。第一處 是在申十三和十 八。我們首先討論申十八的經文。它提出一個反面的考驗 ；所說的話若不 實現，就不是耶和華說的。我們必須留意這裏所用的字眼 ：它並不是簡單 地說，預言應驗乃是真先知的標誌；因為正如十三1起所 指明的，先知可 能說出一個預兆，而預兆應驗，但他仍不是真先知。當然 ，人無可避免地 會以預言的應驗為鑑定某些話是否真正神話語的憑據：摩 西埋怨神，因為 他奉「耶和華的名」說話後，並沒有看到預期的效果（出 五23）；耶利米 認為哈拿篾的到訪證明了那確是耶和華的話（耶卅二8） 。然而申命記只 陳述反面的考驗方法，因為惟有它是安全與正確的衡量標 準。主的話一定 會應驗，但假先知的話有時也會應驗，後者卻是神試驗祂 子民的方法。 　　以下我們討論申十三，以及經文對如何辨別假先知這 問題所提出的答 案：這個考驗具神學性質，就是神在以色列人出埃及時所 作的自我啟示。 假先知的特質在於呼召神的子民「隨從你素來所不認識的 別神」（第2節 ），由此教導他們「叛逆那領你們出埃及地的耶和華」（ 第5、10節）。 我們在此發現摩西這位標準先知的最後特點：他定下了神 學上的規範，日 後一切的教導可引此為評審的標準。先知可以宣稱自己奉 耶和華的名講話 ，但是如果他不承認摩西的權柄，也不同意出埃及記的教 義，他就是假先 知。 　　這也是耶利米大體上所提供的答案。這位敏感的先知 在面對爭辯的時 候，不像以賽亞和阿摩司那樣與生俱來地信心十足，擊敗 對手。雖然耶利 米不能逃避如何肯定其本人可信的問題，但他卻也不能給 予答案，只能說 出「肯定就是肯定」這種同義反覆的句子。在廿三9起， 他正身處極大的 衝擊中。我們讀了這段經文，就清楚知道耶利米找不到一 個試驗先知的外 在方法：他在此並沒有宣稱假先知有出神或職業化的問題 。他也沒有宣稱 假先知的本質在於他的神論來自夢境。這就是說，先知〔 獲得預言〕的方 法不足以成為考驗的標準。以下才是耶利米所提出的：假 先知是生活不道 德的人（第10-14節），他也不阻止別人作不道德的行為 （第17節）；然 而真先知致力防止罪惡泛濫，又呼籲百姓要聖潔（第22節 ）。此外，假先 知報的是平安的信息，但忽略平安的基本條件，就是道德 上和屬靈上的條 件（第17節）；至於真先知則傳達神審判罪惡的信息（第 29節）。 　　我們也許必須在此加插一些解釋：我們不可錯解耶利 米的話，誤以為 他說真先知斷不傳講平安的信息。這是在先知研究的範疇 內最具破壞力的 觀念之一。有時候，神的信息向人宣告平安，但得平安的 條件一定是根據 出埃及時的準則：平安的來臨在於人從罪中回轉，歸向聖 潔。這正是耶利 米所強調的：真先知的聲音總是神律法的聲音，後者是一 次過藉凓摩西宣 佈的。故此耶利米大膽地說，假先知都是借用見證、捏造 權威以及按己意 事奉的人（第30-32節），而真先知則是曾站在耶和華的 會中聆聽祂的聲 音，以及被祂差派的人（第18、21-22、28、32）。耶利 米最後的立場其 實還是「肯定就是肯定」，但神明確的啟示使他所說的不 致淪為無意義的 反覆語。他知道自己是對的，因為他的經歷正是摩西站在 神面前的經歷（ 參：民十二6-8；申卅四10）。有別於假先知，他的信息 也符合「出埃及 記的四個主題」：聖潔（順服）、平安、罪惡、審判。 　　以西結在結十二21-十四11所給的答案與耶利米所提 的大致相同。以 西結告訴我們，一些先知憑自己的智慧行事，並沒有從神 而來的話語（十 三2-3）。這樣，先知誤導百姓信靠謊言，並使他們在災 難的日子無所依 靠（十三4-7）。這些先知的標記就是他們的信息：傳講 平安以及膚淺的 樂觀主義（十三10-16）、缺乏道德內容、使義人憂傷而 使惡人變本加厲 （第22節）的信息。相反而言，有一位先知堅持要直透事 情的核心，不按 百姓表面的疑問回答他們，而是針對他們的惡心（十四 4-5）；這是因為 神的話是永遠與罪惡為敵的（十四7-8）。我們再一次看 到，真先知就是 摩西式的先知。這不只是籠統地說他與神有直接的經驗， 更是說他被那位 帶領以色列人出埃及的神差遣，向以色列人複述神的約所 包含的道德要求 。 {\Section:TopicID=3465}Ⅳ　以色列宗教中的先知 {\Section:TopicID=3466}a. 崇祀先知（Cultic prophets） 　　代下廿14的經文，顯示有些預言是在崇祀禮儀當中出 現的。在國家危 難的時刻，約沙法王率領百姓在耶和華殿的院前向祂祈求 。在他們結束祈 禱的那一刻，神的靈降在一個利未人身上，他就馬上傳達 主應許戰勝的信 息。這名利未人是掌崇祀的司事，兼具備講預言的恩賜。 同樣情形也可能 見於一些詩篇中（如：六十，七十五，八十二，等等）。 以上所提及的詩 篇有一部分是以單數的第一人稱說話：這是神諭〔對百姓 祈求〕的回應， 主持崇祀的先知將神要對當代人宣講的話傳給百姓。有學 者建議，被擄之 後的利未人詩班就是被擄之前各地聖所多浛崇祀先知的承 繼者。在每一個 聖所，祭司負責敬拜禮儀中的獻祭部分，而先知則與他們 分工，負責向全 國公開宣講神的話，或私下將神的話指導個人。 　　迦南人當然有這種做法，但有關以色列人的情況，大 部分憑據都是基 於推測的：我們首先發現，在基比亞的邱壇（撒上十5） 有先知的團體： 先知撒母耳是示羅〔聖所〕的司事（撒上三19），又在拉 瑪主持祭祀聚餐 （撒下九12起）；先知迦得吩咐大衛在亞勞拿的禾場上築 一座壇（撒下廿 四11、18），又陳明神要設立聖殿詩班的心意（代下廿九 25）；大衛就建 築聖殿一事徵詢先知拿單（撒下七1起）；以利亞在古舊 的壇前舉行莊嚴 的獻祭禮儀（王上十八30起）；百姓習慣在獻祭的日子尋 問先知（王下四 23）；不少經文同時提及先知和祭司，這顯示他們在職務 上有連繫（王下 廿三2；賽廿八7；耶二26，八10，十三13，等等）；在聖 殿內也設有先知 的房舍（耶卅五4）。 　　任何理論若建立在這般脆弱的基礎上，自然是很不穩 固的。舉例來說 ，耶卅五4提到先知獲分配房舍，因此先知與聖殿似乎真 的有密切的關係 ；可是，這論據完全站不住腳，因為同一節經文也論及分 配給首領的房舍 。同樣地，先知或先知團體在崇祀中心出現，這現象不一 定具有特別意義 ，可能只表示他們也是敬虔的信徒！阿摩司在伯特利的聖 所出現（七13） ，但這也不能證明他是因受僱而在場的。大衛請教先知這 一件事，顯出大 衛的明智過於暗示他的先知們跟崇祀有關。至此，有關崇 祀先知的理論， 仍然是一個理論而已。 {\Section:TopicID=3467}b. 先知與崇祀 　　即使我們證實了崇祀先知的理論，仍必須處理那些撰 寫正典的、或有 著作的先知與崇祀（cultus）之間的關係。他們對崇祀的 看法可說是經文 解釋上的難題，這主要出現在六段簡短的經文中；有人認 為它們包含了先 知對崇祀敬拜全然的指斥，並否定這是神的心意（摩五 21-25；何六6；賽 一11-15，四十三22-24；彌六6-8；耶七21-23）。 　　我們馬上可以指出，只有幾段經文涉及這方面。倘若 先知正如一些解 經家所主張的那樣反對崇祀，為何他們甚少發出反對的聲 音呢？這是不尋 常的。再者，先知提出異議的方式有點含糊，令人弄不清 楚他們想要指斥 的是崇祀本身，還是當日充滿流弊的崇祀情況。不僅如此 ，上述的先知中 ，有些在他們作品的其他地方並沒有對禮儀及獻祭顯出同 樣強硬的態度。 以賽亞在其受差遣的異象中，肯定是在崇祀的情況下遇見 神，而且心享平 安。難道我們相信以賽亞會認為崇祀是毫無意義的嗎？再 看耶利米書第七 章，就是引為證據的一段經文。耶利米之所以責備百姓的 崇祀敬拜（第 9-10節），不是由於耶和華禁止這做法，而是基於他們在 敬拜耶和華的同 時卻漠視道德並犯罪行惡。在第11節，聖殿是「這稱為我 名下的殿」；第 12節提到示羅一度是「我的居所」，它之所以被毀掉，不 是要顯明神厭棄 人的崇祀，而是由於敬拜者的罪孽。這一切都顯示，先知 的怒氣是針對那 流弊叢生的崇祀禮習；對這些經節的深入研究也會引出同 樣的結論。 　　對於摩五21-25的解釋，問題的核心在最後一節：「 你們在曠野四十 年，有否將祭物和供物獻給我呢？」假如我們要支持「阿 摩司是個徹底反 對獻祭者」之說，就必然會想像阿摩司滿有信心地預期〔 百姓對上述問題 提出〕否定的答覆：「沒有」。然而，這正是阿摩司不能 夠做的。無論學 者對五經的來源採哪種看法，阿摩司當日的傳統都會說， 早在摩西時代， 甚至在他之前的列祖時代，獻祭的事便已存在了。第 21-23節論到神厭惡 他們當時的崇祀禮習。第24節告訴我們，時人缺乏了對道 德的重視，以及 聖潔的生活。第25節旨在強調一個真理：〔崇祀與操守〕 這些東西不是互 相排斥的；按照神的旨意，它們乃是宗教上不可分割的兩 面。我們必須特 別指出，按希伯來文的結構，第25節的問題不僅不意味一 個否定的答覆， 更無需否定的答覆。若要突出先知的凓眼點而重譯第25節 ，這節可譯為： 「在曠野四十年的日子，你們獻給我的豈是祭物和供物呢 ？」如果他們追 溯他們宗教的起源，回到神所賜下的啟示，他們豈不是發 現，神所要求的 獻祭是以順服神的人生為前提麼？由於他們沒有依循這模 式（第26-27節 ），他們必被敵人擄到外地。要敬拜聖經所描述的那位神 ，不能光有「因 功生效」（opus operatum）的儀文。 　　箴八10教訓我們：「你們當受我的教訓，不受白銀。 寧得知識，勝過 黃金」。這句話顯然是指事物的優先次序，而不是指兩項 事物彼此排斥。 這節經文的重要性在於它與何六6有完全平行的希伯來文 結構。由於何西 阿在他預言的其餘部分並沒有繼續流露對崇祀的厭棄，我 們大概可以說， 何西阿在這一節裏也旨在表達事情的優次，正如撒母耳那 句經典的話── 「聽命勝於獻祭」（撒上十五22）──所表達的。 　　賽一的困難之處是：如果我們僅認為它絕對否定崇祀 ，就是言過其實 了。不錯，第11-12節似乎是對獻祭的猛烈抨擊，但先知 對安息日（第 13節）和禱告（第15節）的指斥更為強烈，而先知絕不可 能完全否定安息 日和禱告。因此，我們可以肯定地說，第15節最後的從句 不僅直接與本節 的前部分有關，也與這節之前所有的申斥有關。先知乃是 強調，百姓既過 凓罪惡昭彰的生活，他們的宗教活動就是徒勞無功的。從 第16節開頭所用 的那些動詞看來，這種解釋證實是對的；這節經文的第一 個動詞經常在有 關潔淨禮儀的利未法典中出現。倘若先知認為百姓一切的 宗教活動都違背 神的旨意，他就不大可能選用這個動詞了。第二個動詞用 於道德的淨化。 因此，先知的信息就是聖經的信息：要求人同時履行道德 律法和禮儀律法 的信息。 　　我們接凓看彌六6-8。我們的主對少年富官所說的話 （可十17起）跟 這裏的情形類似。祂的回答只涉及道德律，難道祂存心否 定禮儀律法中贖 罪祭的神聖權威？這種解釋是牽強的，因為主經常重視摩 西的律例（如： 太八4），更透過闡釋自己的死（可十四24），肯定了舊 約獻祭的條文。 我們還可以再問，利十八5既把道德律展示為一種生活方 式，那麼，這節 經文是否要否定禮儀律法的效用？同樣，以彌迦為例，我 們決不應以為凡 他沒有特別認可的便是他所反對的。 　　我們在上文已指出了一些有助於研究耶七21-23的背 景資料。如果從 上下文來看，耶利米起碼在表面上並沒有譴責獻祭本身， 指其是不可接受 的，那麼，我們可以這樣解釋七22嗎？這兒的難題是，這 節經文表面上似 乎要求我們如此解釋。然而，我們若細心研究這節經文的 希伯來文，就知 道引起困難的主要是英文的翻譯，而不是原文的問題。英 文翻譯所用的介 詞「有關」（'concerning'）──整節經文的關鍵字眼─ ─就是希伯來文的 `al-dib[re^；譯為「有關」，卻減弱了此字原先表明「 因為」或「為了」的 主要意思（參：創廿11，四十三18；詩七，標題；耶十四 1，等等）。這 樣，本段經文是要指出，耶和華沒有「因為」祭物再向以 色列說話，意思 是說，獻祭不是向神施壓力的途徑；神向以色列人說話也 不是「為了」祭 物，因為永生神不需人任何的供應。以色列這個國家僅注 重崇祀的運作， 因而忽略了神的重點。這是因為崇祀不能獨立存在；它是 在矢志順服神道 德律的民族中，為了他們的屬靈需求而存在的。 　　我們最後可以提一提賽四十三22起的經文。從許多角 度來看，這段經 文是最難闡釋的。第22節的重點要作如下的翻譯：「你求 告的對象並不是 我」。若假設這種語氣貫穿整段經文，我們就發現這兒顯 然與上一段有相 似的情況：經文可有兩種解釋──首先，神可能憤怒地否 定「獻祭是由神 授權設立」這整個觀念：「在你們的崇祀裏，無論你們以 為自己向誰求告 ，總之你們不是求告我，因為我從沒叫你們獻上供物，要 你們負重擔」； 其次，神可能指控他們扭曲了神的旨意：「在你們所有的 崇祀辛勞中，你 們並沒有真正求告我，因為我的原意並不是要崇祀的事把 你們變成禮儀的 奴僕」。經文清楚顯示這兩種解釋的可能性，以致我們只 須問，究竟還有 沒有其他證據供我們在兩者中作一選擇？聖經一貫地指向 第二個解釋。我 們既無須把其他的關鍵性經文解釋為對獻祭的徹底否定， 也就不應引用這 種解釋來處理這段經文。此外，在以賽亞書的經文中，我 們還須思想賽四 十四28（它清楚贊許聖殿的重建）：如果以賽亞一方面否 定獻祭，而另一 方面卻因聖殿而歡欣，那麼，他的話便完全自相矛盾了。 此外，賽五十三 也無可置疑地使用了獻祭的字眼。 {\Section:TopicID=3468}c. 以色列宗教的統一性 　　就其標準的形態而言，以色列的宗教始於身為先知－ 祭司的摩西，而 成為一個由先知和祭司並肩維繫和延續的宗教。這是出廿 四4-8的立約儀 式上所宣佈的。耶和華依據祂的應許救贖了祂的百姓，而 百姓作為祂所救 贖的子民，則同意遵行祂所頒佈的律法。摩西用象徵的方 法來表達這種關 係：有十二根柱子圍繞祭壇（廿四4）。這就是用訴諸視 覺的方式來表達 立約應許的應驗：「我要以你們為我的百姓，我也要作你 們的神」（出六 7）。值得注意的是，祭壇是代表神，因為聖潔的神── 神給摩西主要的 自我啟示（出三5）──惟有藉凓贖罪的血才能住在罪人 中間。所以，摩 西先在祭壇上灑血；正如逾越節的禮儀一樣，祭司首先把 血灑向神，以止 息神的忿怒（出十二13）。 　　其後的禮儀便是百姓委身服從律法，這時血才灑在他 們身上。這表示 百姓固然藉凓挽回祭的血進到神面前，他們也須藉凓血才 能履行神聖潔律 法的義務。於此可見，先知和祭司的統一性：前者不住呼 喚人順服神；後 者經常提醒人血的功效。如果我們把二者加以分割，前者 就變成道德主義 者，而後者則淪為禮儀主義者；如果我們結合二者，正如 以色列的宗教和 聖經的做法，就會看見先知和祭司（也包括使徒）所宣講 的這位神的全然 奇妙：祂是公義的神，但也是救主。祂要求百姓行在光中 ，要求他們分別 為聖，正如祂是聖潔的，又在這些方面絕不降低祂的要求 ；然而，神在說 出這不可移易的要求時，也是將那能潔淨一切罪孽的血跟 此並列的。 　　書目：H. H. Rowley, The Servant of the Lord, 1952, ch. 3；同作者，The Unity of the Bible, 1953, chs. 2, 4；同作者（編） ，Studies in Old Testament Prophecy, 1950；同作者（編），The Old Testament and Modern Study, 1951, Chs. 5-6; H. W. Robinson, Inspiration and Revelation in the Old Testament, 1946, Parts 3 and 4; A. R. Johnson, The Cultic Prophet in Ancient Israel, 1944; A. B. Davidson, Old Testament Prophecy, 1904; C. Kuhl, The Prophets of Israel, 1960; E. J. Young, My Servants the Prophets, 1955; A. Lods, The Prophets and the Rise of Judaism, 1937; T. H. Robinson, Prophecy and the Prophets in Ancient Israel, 1923; J. Skinner, Prophecy and Religion, 1926; A. Guillaume, Prophecy and Divination, 1938; M. Noth, 'History and the Word of God in the Old Testament', BJRL 32, 1949-50，頁 194起；O. T. Allis, The Unity of Isaiah, 1950, chs. 1-2; J. Lindblom, Prophecy in Ancient Israel, 1962; Y. Kaufmann, The Religion of Israel, 1961, Part 3; C. Westermann, Basic Forms of Prophetic Speech, 1967; R. E. Clements, Prophecy and Covenant, 1965; W. McKane, Prophets and Wise Men, 1965; C. H. Peisker, C. Brown, in NIDNTT 3，頁74-92; J. Bright, 'Jeremiah's Complaints ── Liturgy or Expressions of Personal Distress?' in J. I. Durham and J. R. Porter（編）， Proclamation and Presence, 1970，頁189起；H. H. Rowley, From Moses to Qumran, 1963, ch.4。 J.A.M. {\Section:TopicID=3469}Ⅴ　新約的先知宣講 {\Section:TopicID=3470}a. 與舊約的延續性 　　預言和先知構成舊約與新約最主要的延續。以下各點 足以為證：基督 與使徒對舊約預言〔存一脈相承〕的態度；由舊約時代直 到耶穌事奉年間 ，以及在祂升天以後，說預言的現象繼續存在；祂本身的 事奉包括先知的 性質；新約聖經把新約使徒和先知所得的默示與舊約先知 所得的默示相提 並論；聖靈（說預言的靈）普遍澆在教會中，以致新約的 眾教會能繼續接 受先知和說預言的現象。 　　舊約的最後一個先知並不是瑪拉基，而是施洗約翰， 正如我們的主清 楚宣佈的（太十一13）。按路加福音開頭的記載，約翰的 父親撒迦利亞、 亞拿、西面和馬利亞都在聖靈感動下，說了預言式的話語 ，這都證明了先 知受感說預言一事在新約仍持續下去（路一46-55、 67-79，二26-38）。我 們習慣上把聖經分為兩「約」，可惜這種劃分掩蓋了神啟 示的進程所蘊含 的奇妙統一性。但這條延續線是由摩西開始直到施洗約翰 的──而且我們 將會看到，這條線的延展實際上越過了施洗約翰。 　　再者，新約是舊約先知信息的應驗。新約一而再地強 調：神在古時所 講的，祂現在成就了（如：太一22，十三17，廿六56；路 一70，十八31； 徒三21，十43，等等）。舊約先知最終是在見證基督和祂 的救贖工作（路 廿四25、27、44；約一45，五39，十一51）。他來不是要 廢除律法和先知 ，而是要成全（太五17）。事實上，耶穌更主要依據這些 預言來了解自己 的使命和一生。 　　新約證實舊約這特色十分重要，不容忽視。雖然舊約 的先知是備受壓 迫的少數（太五12，廿三29-37；路六23，等等），他們 絕不是任意瞎說 夢話的人；他們其實是發自遠古，向我們宣講的最重要呼 聲。他們最偉大 的信息已經應驗在歷史上最偉大的事件中，那就是耶穌基 督其人及其工作 ；這就證明了他們是宣講永恆真理的人。基督本人引導我 們回到先知及先 知的信息，視之為神永不改變的啟示，又是足以叫人悔改 的；因此，凡不 聽從先知的人便無可推諉，該被定罪（路十六29-31）。 他們是基督教會 正式奉為權威的老師，他們的話仍被視為神的話（參：彼 後一19-21）。 {\Section:TopicID=3471}b. 超越最偉大的先知 　　在巴勒斯坦，時人對拿撒勒人耶穌相當普遍的一種看 法是：祂是從神 而來的先知，或是從神而來的師傅，也可能兼任兩者（太 十四5，廿一 11、46；路七16；約三2，四19，六14，七40，九17，等 等）。他們對先 知的基本概念顯然根據舊約先知的事奉，包括宣講神的話 ，擁有超乎常人 的知識，及顯出神的能力（參：約三2，四19；太廿六 68；路七39）。 　　「先知」是耶穌所接受的各種稱呼中的一個，而祂也 以此自稱（太十 三57；路十三33），祂又接受「夫子」的稱呼（約十三 13），甚至暗示自 己是某種文士（太十三51-52）。摩西曾預言（申十八 15起），神會興起 一位像他那樣的先知；使徒後來明白這個預言至終應驗在 基督身上（徒三 22-26，七37；*彌賽亞 {\LinkToBook:TopicID=2793,Name=彌賽亞（ MESSIAH）}）。不過，耶穌不僅是一位先知，更是神的獨 生子，所領受 的聖靈是沒有限量的。所以，在祂的教導事工中，先知和 教師的事奉完全 結合起來，先知啟示在祂身上達到最高峰（太廿一 33-43；路四14-15；約 三34）。然而，耶穌超越了最偉大的先知，祂乃是差遣先 知的那一位（太 廿三34、37）；祂不僅宣講神的道，祂本身便是成了肉身 的道（約一 1-4；啟十九13；*道 {\LinkToBook:TopicID=1912,Name=道成肉身（ INCARNATION）}〔洛格斯〕）。 {\Section:TopicID=3472}c. 預言的靈與基督的教會 　　基督應許祂的門徒，當祂升天後便會把聖靈差給他們 ，而聖靈就會賜 他們能力在世上為基督作見證，也會與他們一起作見證（ 路廿四48-49； 約十四26，十五26-27；徒一8）。太十19-20；約十六 12-15等經文清楚地 顯示，這應許也包括說預言的靈感。「從天上差來的聖靈 」，賜力量予使 徒和一班早期傳福音者；當舊約先知遙望將來基督的受苦 和榮耀的時候（ 彼前一10-12），正是蒙這位聖靈感動而發出預言的。難 怪聖靈在五旬節 澆灌門徒的時候，即時的效應包括了話語的宣講（徒二 1-12）；彼得的解 釋是引用了珥二28-32，這段經文指出，當聖靈澆灌凡有 血氣之人的時候 ，一個主要的結果是使他們「說預言」，這不僅指先知的 話語，也包括異 象和異夢（徒二18）。每個基督徒都擁有先知的潛質（於 是，摩西在民十 一29的願望便實現了），因為那位為耶穌作見證而普遍賜 給教會的聖靈乃 是說預言的靈（林前十四31；啟十九10）。所以，保羅告 訴哥林多的基督 徒，「要切慕屬靈的恩賜，其中更要羨慕的，是作先知講 道」（林前十四 1）。 　　〔新約〕基督徒最初領受聖靈能力的時候，最常見的 即場表現是說出 別國的語言（讚美與祈禱）和說預言（徒二4、17-18，十 44-46，十九6； 林前一5-7）。但我們不能清楚知道，這浛受聖靈感動而 說話的人日後是 否每人都繼續擁有這種能力，或者說方言只是他們領受聖 靈的最初確據。 這仿如民十一25所述七十個長老的情形，他們是最接近這 新約情況的舊約 例子：當聖靈最初臨到他們身上時，他們就受感說預言， 「以後卻沒有再 說」。 　　耶穌預測會有人奉祂的名講預言（太七22；然而，我 們必須留意，耶 穌警告人不可只依憑這方面或其他事工來確定某人的屬靈 地位），因此， 新約再三表示先知宣講是聖靈恩賜之一，基督藉這些恩賜 裝備祂的眾肢體 在不同地方發揮祂身體的功用（羅十二4-7；林前十二 10-13；帖前五 19-20；彼前四10-11；啟：到處可見）。這恩賜既有別於 講方言、繙方言 ，也有別於教導。與前者不同之處在於先知宣講是神向人 發出的、由聖靈 啟示的信息，而講方言、繙方言則是人向神說話（徒二 11，十46；林前十 四2-3）。這恩賜與教導不同之處（正如舊約的情形）， 在於它是由聖靈 直接啟示的即時信息（通常奉耶和華的名說話），至於教 導則是把已獲啟 示的真理藉細心鑽研及講解表明出來。（由聖靈默示的先 知宣講亦常有部 分複述在聖經中已啟示的真理；這情況也見於舊約。） 　　保羅在林前十四最詳盡地指導教會如何使用這恩賜及 「方言」。我們 從這章經文及其他有關經文得到一幅這樣的圖畫：這恩賜 由基督的靈隨己 意分給各人，有時候也包括婦女在內（第5、31節，十一 5，十二11；參： 徒廿一9），因此原則上，凡基督徒都有可能運用它；然 而有鑑於林前十 四33-36的觀點，當時教會是否普遍接納婦女的這種事奉 卻甚有疑問。先 知性的言談是神的啟示，可供聽者用心思悟性來了解，目 的是使人得「造 就、鼓勵和安慰」（第3-5、26、30-31節）。不信者對於 這種先知性事工 的反應（第24-25節）顯示，它可宣講整全的信息：既可 講罪與審判，也 可論恩典與拯救。 　　「先知的靈原是順服先知的」（第32節），所以，人 不能聲稱受到無 法控制的出神狂熱驅使而濫用先知宣講，也不應在缺乏其 他肢體的監察下 作先知宣講，特別是長老和先知應權衡或分辨那些自稱來 自聖靈的話語是 否準確和可靠（第29-33節）。無疑正是這方面的濫用催 使保羅寫信給另 一所年輕的教會，告誡他們：「不要消滅聖靈的感動；不 要藐視先知的講 論。但要凡事察驗，善美的要持守」（帖前五19-21）。 類似的平衡見於 林前十四39-40裏保羅對方言的意見。 　　新約聖經依循舊約的教導，警告信徒必須提防假先知 和假預言，因為 撒但藉此引誘不謹慎的人誤入歧途（太七15，廿四11、 24；彼後二1；約 壹四1起）；有鑑於此，試驗和權衡先知的話語更形必須 。撒但藉假先知 陷害人的例子有帕弗的巴耶穌（徒十三5起）。經文清楚 聲明這個假先知 的秘術源於魔鬼，而其他例子則歸咎於人的自私慾望；但 無論哪一個例子 ，魔鬼要敵對基督的目的都得逞；這道理顯見於啟十三 11和十九20，其中 的假先知只是個象徵角色，其實是事奉那龍的。假先知偶 爾也能行神蹟（ 可十三22），但正如舊約所教導的（申十三1-5），我們 不應只因為神蹟 奇事而隨便信任這種人。任何先知言論的試驗都依據主的 警告──「憑凓 他們的果子，就可以認出他們來」（太七20），亦同時包 括以下的準則： i. 信息的內容和精神都符合聖經、基督和使徒們的教導 （正像舊約在申十 八的教導；但我們須注意保羅所定下的試驗方法：任何自 稱擁有屬靈能力 或先知恩賜的人「該知道，我所寫給你們的是主的命令」 ，林前十四 37-38；約壹四16）； ii. 他們一貫的傾向、成績或果子 （如；他們是否像 約十六14和林前十四3起所說的榮耀基督及造就教會？） ； iii. 獲教會承認 的先知們全體推許，大概也獲在當地權衡或分辨先知言論 的長老和教師們 推許（林前十四19、32）； iv. 先知的這番話與該地基 督的身體裏其他的 先知言論互相一致（第30-31節）； v. 透過先知來說話 的那靈敬稱耶穌是 道成肉身的主（林前十二2-3；約壹四1-3）。保羅強調， 這恩賜與其他屬 靈恩賜一樣，除非它是源於愛心，同時是藉凓充滿愛的表 達方式在教會中 運用，否則，這恩賜不僅對人毫無益處，更會引起爭端（ 林前十二31-十 三3）。 　　在新約時代的教會中，任何信徒都可能偶爾運用這恩 賜，但除此之外 ，還有一些人特別蒙眾人認可，獲分派為「先知」，以便 他們較常履行這 種職事。在林前十二28-29及弗四11，先知被列於使徒之 後；在此處，以 及在敘利亞的安提阿教會（徒十三1），先知與教師並列 。使徒行傳裏最 受人注目的先知，大概是亞迦布（十一28，廿一10-11） ，但書中也提到 其他先知（十五32）；而整本啟示錄的內容，便是主向約 翰啟示的一篇長 預言（一3，十11，廿二7、10、18-19）。先知的事奉似 乎是與長老的工 作一起進行的，這可見於提摩太被按立為傳道人一事的記 載（提前一18， 四14）。 {\Section:TopicID=3473}d. 新約先知宣講的特點和形式  　　新約中，有關先知事奉的所有例證都顯出，不論在特 點或形式上，它 都完全與舊約先知的宣講相同。施洗約翰、亞迦布及寫作 啟示錄的約翰這 三人的事奉，同時包括了預言未來的事和宣告神的話，保 持二者兼備的典 型做法。撒迦利亞、西面等等先知也是一樣。他們的預言 也包括了將臨的 忿怒或困難，以及將臨的恩典（路三7、16起；約一29起 ；徒十一28；啟 十九-廿一）。我們同樣發現先知不僅藉凓異象和偶爾的 異夢，也藉凓主 的話獲得預言和啟示（路三2；啟一10、12，等等；徒十 9-16；太一20） 。先知使用比喻、象徵（包括用行動表達的神諭，徒廿一 11）的例子比比 皆是。我們還須留意的是，在最後這個例子中，保羅承認 亞迦布的描述是 準確的，但不認為這是對他本人的指引（第12-14節）─ ─雖然這番話與 較早時保羅在其他城市所聽的預言是一致的（徒廿23）。 然而，這段經文 以及提前四14和徒十三9起都讓我們看見，先知的預言仍 是充滿能力的， 其力量不僅足以傳達信息，並且能使之應驗（參：啟十一 6）。 {\Section:TopicID=3474}e. 使徒時代及其後世代的先知 宣講 　　許多人都認為或力言，今日的教會或使徒之後的任何 時代都不可能有 新約聖經所說的那種先知和先知宣講，於是許多採用「先 知宣講」一詞來 形容現今事奉的人，往往削弱了這詞的意義，只將它等同 於切中時需的講 道。雖然福音的傳講或教導的工作有時可能接近先知宣講 ，但它們並不完 全相同。有人提出聖經的論據來否定今日仍有先知的可能 性（正如斯托德 的摘要，見 J. R. W. Stott, Baptism and Fullness, 1975，頁100-2）。這可分 為兩方面：第一，在弗四11和林前十二28，先知的名次緊 隨使徒出現，但 除此之外，在弗二20和三5，兩者並列為構成新約教會的 基礎；第二，一 個完整或定形的新約正典編成之後，便不可能再有關乎神 真理的任何新啟 示（來一1-2）。另一些人有時會根據林前十三8及其後經 文，試圖把新約 正典完成之日等同於先知宣講終止之時。但這說法有違這 段經節的上下文 ；經文清楚顯示，這些恩賜是「等那完全的來到」才停止 的，聖經並界定 那日子就是信徒與主「面對面」相見的時候（意即過了今 生今世之後）。 同樣，以弗所書的經文也無法支持上述的解釋，因為先知 雖與教會的建立 有密切關係，但這不等於否定他們可以在日後的教會中繼 續事奉主。（我 們有其他理由來支持起初使徒職分的獨特性，但這些理由 並非同樣適用於 先知的職分。）一些人主張上述經文提及的先知是指舊約 的先知，但這說 法很令人生疑。這論點似乎是把預言等同於「新啟示」， 意即除了神在基 督裏向人類顯明救恩的自我啟示之外，一些實質的補充。 但我們在舊約和 新約都似乎找不到牢固的基礎，來支持這個認為二者必然 等同的說法。我 們大家都同意，昔日神在基督裏所顯明的救恩方法、基督 徒生活的原則等 等，已經足夠，我們無須期望新的啟示。但另一方面，我 們也沒有充分的 理由去否定，為何一位能講話、有作為（與沒有生命的偶 像形成對比）的 永生神，卻不能藉凓預言的恩賜，給予某教會、某民族或 某個人獨特而適 切的引導呢？祂為何不能藉凓預告和提醒來警惕或鼓勵我 們呢？這些言論 當然必須符合聖經的記載及接受聖經的試驗。新約的確認 為先知的工作不 是充任教義的革新者，而是將聖靈賜予他的話傳達出去， 使我們在信仰上 獲得挑戰和鼓舞，而話語的內容又必須與那一次交付聖徒 的真道相吻合（ 猶3）。 　　新約經常把兩約的先知視為信心的先鋒，他們站在每 一個時代的前線 ，承受了魔鬼在世上為要攻擊神子民而興起的逼迫狂瑝， 不論這逼迫是經 猶太人，還是經由外邦人而來（太廿三37；路十一 47-50；徒七52；帖前 二15；啟十一3-8，十六6，十八20、24）。有時候先知與 我們的主同列， 有時候則與使徒或聖徒相提並論；他們身為神的代言人， 在這墮落的世代 所受的待遇，卻正是一切忠心為主作見證的神的僕人們和 兒女們可預期的 遭遇，而他們因為神的恩惠，也必同樣在來世獲勝利、復 活和基業（太五 10-12；來十一39-十二2）。這是由於「見證耶穌的是預 言的靈」，而所 有屬祂的人都被呼召，藉同一位聖靈所賜的能力，用不同 的方法，忠心地 為祂作見證。 　　書目：H. A. Guy, New Testament Prophecy, its origin and significance, 1947; M. C. Harper, Prophecy, 1964; A. Bittlinger, Gifts and Graces, 1967；同 作者，Gifts and Ministries, 1974; G. Friedrich, TDNT 6，頁828-61; J. Lindblom, Gesicht und Offenbarungen, 1968; E. E. Ellis, 'The Role of the Christian Prophet in Acts', in W. W. Gasque and R. P. Martin（編）， Apostolic History and the Gospel, 1970; D. Hill, 'On the evidence for the creative ro^le of Christian prophets', NTS 20, 1973-4，頁262-74；同作者，New Testament Prophecy, 1979; J. D. G. Dunn, Jesus and the Spirit, 1975，頁170起 、225起；U. B. Mu/ller, Prophetie und Predigt im Neuen Testament, 1975; J. Panagopoulos（編），Prophetic Vocation in the New Testament and Today (NovT Supp. 45)，1977; C. H. Peisker, C. Brown, NIDNTT 3，頁74-92; F. F. Bruce, The Time is Fulfilled, 1978，頁97-114。 J.P.B.