【詩篇（PSALMS, BOOK OF）】


詩篇（PSALMS, BOOK OF） {\Section:TopicID=3496}Ⅰ　詩篇的重要性 　　詩篇的重要性，對於猶太人和外邦人而言，都是不容 低估的。詩篇反映了以下 的理想：宗教敬虔和與神相交，為罪憂傷和尋求完全，藉 凓信心之光，在暗中行走 而無所懼怕；順服神的律法，喜愛敬拜神，與神的朋友相 交，尊敬神的話；在懲戒 的杖下謙卑，當撒但得勝或惡人通達時仍然信靠，在風暴 中泰然自處。 　　希伯來詩人在聖靈的引領下，把這些屬靈的灼見及經 歷化成詩歌的主題。但是 我們必須記得：「聖經的詩篇是詩章，是寫來給人歌唱的 詩歌，而不是教義的論文 ，甚至不是證道的講章」（C. S. Lewis, Reflections on the Psalms, 1958，頁2）──因 此詩篇的希伯來文標題是 t#hilli^m，意即「讚美詩歌」 ──我們也不可忘記，這些詩 篇不僅描述私人的宗教經歷，也表達了以色列的宗教，詩 人們便是其承繼者。所以 ，詩篇是屬於所有信徒的，包括猶太人及外邦人。 {\Section:TopicID=3497}Ⅱ　詩篇的形成 　　學者習慣上稱詩篇為「第二聖殿的詩歌書」，而這的 確是名實相符的描述。然 而，這名稱是會誤導人的，因為有人會誤以為所有的詩篇 都是在被擄時期或被擄之 後寫成的。我們必須留意一點。這種形式的文學作品不僅 在舊約的詩篇中出現，也 在不少的其他希伯來歷史時期中出現。早在出埃及時期希 伯來人已有詩篇（出十五 ），另一個例子，來自約書亞帥領百姓攻入迦南之後不久 （士五）。而哈拿的詩篇 （撒上二1-10）則在士師時代的末期出現。 　　被擄之前的先知作品也包括詩歌（參：如：何六 1-3；賽二2-4，卅八10-20；耶 十四7-9；哈三1起，等等）。被擄之後的詩歌則有拉九 5-15及尼九6-39，它們都很容 易令人聯想起許多的詩篇。這樣看來，詩篇這卷書顯然不 是獨一無二的文學現象。 其實，這類*詩歌{\LinkToBook:TopicID=3379,Name=Ⅰ　 舊約}也在巴比倫人和烏加 列的居民中間出現，沙呣拉角的泥版（Ras Shamra tablets）即對後者提供了證據。舊 約的詩篇是一部詩集，其文學形式是希伯來人千百年來所 沿用的，從出埃及時開始 ，直到被擄之後或第二聖殿時期都出現這種作品；其形式 亦可見於其他的文化中。 此外，我們若把非正典的詩歌也一併計算在內，便可清楚 看到，這種文學形式在猶 太人中一直沿用，甚至在基督教以後一段頗長的日子還有 出現。 {\Section:TopicID=3497}a. 作者 　　最少有七十三篇詩篇聲稱是大衛的作品。詩篇標題上 提到的其他作者有亞薩（ 五十，七十三-八十三），可拉的後裔（四十二-四十九， 八十四-八十五，八十七 -八十八），所羅門（七十二，一二七），以斯拉人希幔 （八十八）和以探（八十九 ），摩西（九十），最後這三位各有一首詩歸於其名下。 不少人否認大衛是大衛之 詩的作者，主要的原因是，一般人心目中的詩人大衛，跟 撒母耳記和列王紀所講的 那位戰士大衛，二者完全不相像。也有人這樣辯稱，詩篇 標題上的 l#d[a{wid[ （「屬大 衛的」）不一定是表明作者，而僅是一種禮儀指引，指定 某些詩要在王室禮儀中為 當時的「大衛」（大衛血裔的王）唱奏。但我們都知道， 大衛是音樂家（撒上十六 14起），又是詩人（撒下一17起，三33-34）。一些學者 嘗試否定撒下廿二1起和廿 三1-7真如經文所說那樣是大衛的作品，並刪除摩六5裏「 如同大衛」的字眼（這段 經文在大衛死後三百年還提到有關大衛、他的音樂及詩歌 的傳說）；這些學者的話 頗有強詞詭辯的味道。此外，新約不但接受大衛是這些詩 歌的作者，更以此為立論 的基礎。關於這點，請參閱下面的 IV 段 {\LinkToBook:TopicID=3501,Name=Ⅳ　從 宗教禮儀的觀點看詩篇}。 　　這本第二聖殿的詩歌書包含了很古老的資料。這是不 足為奇的：沙呣拉角的泥 版顯示，當以色列攻入迦南時，詩篇的詩歌形式，早已在 烏加列居民的傳統中有悠 久的日子。因此，出十五的摩西之歌，以及士五的底波拉 之歌，並不是閃族詩歌作 品中稀有或空前的例子。有三篇詩篇的標題提到作者是摩 西和所羅門，由此可知古 時會幕的敬拜及第一聖殿的敬拜都需要聖樂。阿摩司時代 （五21-23）、以賽亞時代 （卅29）、被擄時期（詩一三七1起）、被擄回歸後的日 子，以及建築第二聖殿時期 的敬拜，也都需要莊嚴的聖詠。然而，君王在詩篇裏所佔 的顯著地位（見分段 IV{\LinkToBook:TopicID=3501,Name=Ⅳ　從宗教禮儀的 觀點看詩篇}）是最有力的 論據，促使近代學者相信，詩篇創作的盛世是王國時代， 就是從大衛直到被擄時期 的開始為止。 {\Section:TopicID=3498}b. 組織 　　我們今天擁有的舊約詩篇，是由五卷書組成的。這劃 分源自早於主前第三世紀 即開始翻譯的七十士譯本。我們很容易認出每一部分，因 為每一卷書都以頌讚作結 。每篇頌讚都很短，惟有第五卷的較長──這卷的最後一 篇詩盡是頌讚的話。詩篇 五卷的劃分如下：卷一，詩一-四十一；卷二，詩四十二 -七十二；卷三，詩七十三 -八十九；卷四，詩九十-一○六；卷五，詩一○七-一五 ○。很多人認為，這五分法 是仿照律法書分為五卷（即摩西五經）的做法。（見 N. H. Snaith, Hymns of the Temple, 1951，頁18-20，該處討論這看法的重要性。） 　　種種的特徵顯示，在詩篇最後編集成書前，不同的詩 歌集已為人使用。例如： 有一些詩的全部或部分內容不只見於詩篇的一卷內（明顯 的是詩十四和詩五十三； 詩四十13-17和詩七十；詩五十七7-11加上詩六十6-13構 成詩一○八）。再者，有一 大組的詩篇（四十二-八十三）主要採用「神」的稱呼， 而不是用「耶和華」，而另 一些組別的詩篇（一-四十一；八十四-八十九；九十-一 五○）則相反，這部分甚至 包括那些由上一組（四十二-八十三）某些詩人所作而被 收入本組中的詩歌。我們又 發現，詩七十二20顯然是一組大衛之詩的結語，但詩篇其 餘的部分顯示，那處斷不 是大衛所有作品的終結。 　　不同學者都提過以下的看法：在詩篇被編集成一本的 前一階段，不同類別的詩 篇可能獲歸入三本詩歌集內，而這三集詩歌也許是在不同 的敬拜中心或時期使用的 ，其分類如下： a. 大衛的詩，包括詩三-四十一或二-四 十一， 這一組較喜歡採用「 耶和華」（主）這個聖名； b. 可拉亞薩及大衛的詩，包 括詩四十二-八十三（稱為 「伊羅興詩」），主要採用 ~#lo{hi^m （神）的稱呼（ 這一組附加了八十四-八十九，而 這幾篇都採用「耶和華」的稱呼）； c. 一集主要是無名 詩人的作品，包括詩九十-一 五○（再採用「耶和華」的稱謂），其中又按不同主題及 不同功能各成組別（如： 神作王，九十三-一百；「埃及的讚美詩」，一一三-一一 八，傳統上與逾越節有關 ；上行之詩，一二○-一三四；結束的讚美詩，一四六-一 五○）。最後，為了符合 摩西的五卷書，這三本詩歌集便再分為五卷，而詩一（或 詩一和詩二）成為整本詩 篇的引言。 {\Section:TopicID=3499}Ⅲ　詩篇的專用語 　　詩篇的希伯來文標題是 t#hilli^m，意思是「讚美之 歌」或「讚美」。詩篇的英文 名 Psalter，源自七十士譯本 A 的 Psalte{rion，而 The Psalms 則源自七十士譯本 B 的 Psalmoi 或武加大譯本的 Liber Psalmorum。除了這標題 之外，大部分詩篇都各有小 標題。然而，翻譯七十士譯本的猶太人（主前第三至第二 世紀）已不能明白詩篇小 標題上及其他地方的許多術語，故此我們任何的說法都必 屬探討性質而已。 1. 詩篇的專門名稱。最常見的詞是 mizmo^r （「 一首詩」），隱指有樂器的伴奏。 另一個名稱是 s%i^r （「一首歌」），這字的用途較廣 泛，不限於崇拜用的詩歌。 在詩篇裏，這字常與 mizmo^r 並用（如四十八的標題） 。有一系列十五篇的「上 行之詩〔歌〕」（一二○-一三四），大概是朝聖者之歌 ，或是節期中列隊遊行 者之歌。十三首詩篇的標題是 mas*ki^l，似乎蘊含「使 人有智慧或使人熟練」之意 。這些詩篇（卅二，四十二，四十四-四十五，五十二-五 十五，七十四，七十八 ，八十八-八十九，一四二），都反映受嚴厲磨煉的經歷 ，只有第四十五篇是很 突出的例外。然而，這標題可能不是指詩篇的內容或背景 ，而是指它的文學風格 。我們要承認在這方面的無知。六首詩篇被稱為 mik[ta{m，七十士譯本解作「題 獻」； AV 的旁註〔譯註：和合本同〕則譯作「金詩」（ 「金」取自 ke{tem）， 但這可能性也不高。莫文克（Mowinckel）卻聯想到亞甲 文的 katamu （遮蓋之意 ），隨而推論這些是贖罪之詩；這是因為他把這一組詩（ 十六，五十六-六十） 歸為哀歌類。但這些詩篇所冀求的「遮蓋」不是贖罪，而 是護衛，所以，mik[ta{m 最適切的意思大概是「尋保護的懇求」，差不多等於今日 的「SOS」求救信號。 詩篇的其他標題包括「祈禱」（十七，八十六，九十，一 ○二，一四二），「讚 美詩」或「頌讚」（一四五），以及「流離歌」（來： s%igga{yo^n，詩七；參：哈 三1，複數）。我們對最後的這個詞認識模糊。曾有學者 認為這詞與 s%gh 有關， 含有流浪或搖晃而行之意。莫文克則認為它接近亞甲文的 s%egu，解作號叫或哀悼 。但詩七和哈三的作者雖面臨絕境，反應卻是充滿信心和 盼望的。 2. 音樂方面的指引。許多音樂上的指引是連同序言 lam#nas]s]e{ah] ──「交與（或屬 於）伶長」──一起出現的（參 RSV 的詩四起，等等； 〔譯註：和合本同〕） 。這情況可能顯示，有一輯詩（共有五十五首，散佈在五 卷書裏面）的演奏是特 別鋪排的。但這純屬猜測。此外，學者根據某字根（意思 為超越、忍耐或照耀） ，提供了另一些解釋，如：七十士譯本譯作「直到完結」 ；莫文克則解作「使耶 和華施憐憫」（使祂的臉光照〔我們〕）──我們在此只 列出兩個例子。 　　標題上所指定的*樂器 {\LinkToBook:TopicID=2909,Name=Ⅱ　樂器}包括 n#g{i^no^t （絲弦）和 n#h]i^lo^t[ （RSV 作 'flutes' 〔笛〕；〔譯註：和合本作「吹的樂 器」）。至於樂器或詩班的音高標準，則大概由以下的術 語表示： `@la{mo^t[ （詩 四十六），指「高音部」（？）──直譯是「女子」；和 s#mi^ni^t[ （詩六及十二 ），意為「低八度音」（？）──直譯是「第八」；這些 解釋都是根據那段公認 是難於索解的代上十五20-21。 　　常與介詞 `al （RSV 作「根據」）連用的某些術語 ，給解作禮儀的指示（見 以下的第3分題）或調子的名稱。主要的例子有 a. 迦特 （gitti^t[，八，八十一，八 十四），源於迦特這地名、或酒、或橄欖榨； b. 慕拉便 （`al-mu^t[ `@labbe{n，九） ，即「兒子之死」（另一個讀法是 `@la{mo^t[ la{b[i^n，由 L. Delekat 提出，意思可作 「清晰的高音」）； c. 「朝鹿」（~ayyelet[ has%ah]ar，廿二）〔譯註：意為黎明的 鹿〕，但七十士譯本譯作「黎明時的幫助」（參：第19節 的 ~#ya{lu^t[i^ 〔「我的幫 助」〕，希伯來文聖經見第20節；這是 B. D. Eerdmans 指出的）。但見以下第 3分題。 d. 「百合花」（s%o{s%anni^m，四十五，六十 九，八十），例如「為證或為 盟約的百合花」（s%u^s%an `e{d[u^t[，六十）。七十士 譯本不採用「百合花」，而讀作 「那些進行改革的人」（s%es%s%o{ni^m?）。 e. 「遠方 篤耨香樹上的鴿子」，或「遠 方無聲鴿」（yo^nat ~e{lem r#h]o{qi^m，五十六）：然 而有鑑於五十五6-7（希伯來文 聖經第7-8節）的含意，這個術語是否詩五十五篇的結語 呢？至於崇祀方面的解 釋，見以下第3分題。 f. 「休要毀壞」（ ~al-tas%h]e{t，五十七-五十九，七十五）， 取自賽六十五8葡萄園比喻中的片語，因此可能是葡萄收 割季節的詩歌或調子； 但更重要的是，同一詞也出現在申九26，而後者可能就是 賽六十五8下和這標題 的根據。g. 「瑪哈拉 / 麻哈拉」（mah]@lat[，五十三 ，八十八）似乎源 h]lh，可解 作「生病了」或「使息怒」。這可能是「一首歌的突出語 ，調子因其得名」（ BDB），而詩八十八標題上的另一字 l#`anno^t[ （利暗 俄）可譯作「應答輸唱」（ 參 Vulg.），或「折磨人或使人謙卑」。然而，參下一段 否認有曲調名這回事的 討論。 3. 禮儀方面的指引。上一段所有的術語之前，差不 多都附有 `al 這個介詞（RSV 譯 作「根據」），後者基本的意思是「在上面」（'on'）。 因此，莫文克認為上一 段的 a. 到 g. 都與崇祀活動有關，而有關詩篇就是在這 些活動上唱誦的。例如 e. 可能指向類似利十四5-7的禮儀，其內容包括將一隻鳥獻 作祭物，而把另一隻放 生； g. 則指向為病人所作的禮儀。同樣地， `al-y#d[u^t[u^n （六十二，七十七，參卅 九）並不指歌手耶杜頓（代下五12），乃是指一個認罪懺 悔的行動，而這些詩篇 就是在這禮儀中誦唱的。莫文克的說法僅屬猜測而已，但 是我們也必須承認，其 他的意見亦不外如是。然而，莫文克最令人難以置信的例 子是，他認為詩廿二的 標題是指獻鹿為祭，而事實上鹿卻不屬於可獻祭的動物（ 申十二15，等等）。 　　細拉（sela^）出現了七十一次，但我們對它的認識 還是模糊的。既然它似乎 常用於一首詩篇的分段處，它有可能是對敬拜者的提示， 引導他們在副歌或插曲 的地方「提高」（sll）他們的歌聲或樂器的音量。 　　「幽雅的聲音」（higga{yo^n），九16〔希伯來文聖 經第17節〕；〔譯註：和 合本在此沒有譯出這字〕，與「細拉」明顯都是有關音樂 的用語。在詩九十二 3（希伯來文聖經第4節），這名詞乃形容絲弦樂器的聲音 。 {\Section:TopicID=3500}Ⅳ　從宗教禮儀的觀點看詩篇 　　近代研究詩篇的里程碑，是二十世紀切期袞克爾（H. Gunkel）的作品。在他看 來，首先辨認出詩篇的不同類別（德文：Gattungen）是 很重要的。分類的原則如下 ： a. 唱誦詩篇的敬拜情況（指「某特定的敬拜禮儀」， 而不是民族或個人歷史的一 些事件）； b. 在不同詩篇出現的共通思想和心境； c. 為達到上述目的而經常在風格 上、形式上和形像描述上出現的特徵。他發現詩篇有以下 幾個主要類別：讚美詩、 個人的感恩詩、集體用的哀歌以及個人的哀歌。除此之外 ，還有其他較小的組別， 例如進殿的禮拜禮儀、祝福與咒詛、智慧詩篇、王族詩篇 ，以及一些混合類別的詩 篇。他的分類法已廣泛地為人採納；他堅持這種研究方法 的重要性，這也很少被人 質疑。 　　袞克爾主張正典的大部分詩篇是以色列民族早期讚美 詩的文學遺產，莫文克卻 認為這些詩篇是當代宗教儀禮的產物。他充滿信心地在詩 篇中（並不倚靠摩西五經 的任何印證）搜尋線索，藉以重繪以色列的宗教儀式和節 期。他早期（於1920年代 ）的詩篇研究常假設以色列古時有一個慶賀耶和華登基為 王的節日，認為這個節日 大約在新年舉行，其形式稍類似巴比倫人的阿楷圖節（ akitu，〔譯註：這是記念皇 帝登基的慶典〕）；約有四十首詩篇隱現凓這節日的痕跡 ，而且舊約末世觀的發展 也受到它的影響。其他學者迅速追隨這個首開風氣的觀點 ，有時甚至到了過火的地 步，最明顯的例子就是1930年代英國和斯堪的納維亞（ Scandinavian）那班神話和禮 儀學派（Myth and Ritual School）的學者了。他們倚重 宗教比較的研究成果，以便仔 細重繪一齣有關神明戰爭、婚禮和裁定命運的宗教劇。他 們以此解釋詩篇內容何以 包括了許多痛苦或勝利的呼喊，詩篇又為何常常提及海洋 與水泉、敵人與怪獸、失 敗與得勝、與君王有關的特性和活動等。 　　然而，不是所有採納莫文克學說的學者都在每一個細 節上同意其觀點；他們更 不同意那些把莫氏的理論推到極端的人。莫氏早期研究的 君王登基主題，在後期作 品中已較少提及了。另一些學者雖強調新年節期對詩篇的 影響，卻主張這節期的主 旨是「盟約的更新」（A. Weiser），或重申神對錫安及 大衛家的揀選（H. J. Kraus） 。但袞氏和莫氏的遺風留傳到今天；大多數註釋詩篇的學 者都致力將每首詩篇歸入 適當的類別，並且認為差不多所有詩篇都來自宗教禮儀的 背景。 　　與以上看法不同，而且不會引起非議的主張乃是，詩 篇的收集是為凓崇拜的用 途，甚至有不少詩篇表明是為崇拜而撰寫的。然而，上述 〔莫文克等人〕的立場卻 假設，縱然詩篇本身聲明其背景是大衛的生平事蹟（如： 詩五十一-六十），或者新 約證明某些詩篇是大衛的作品（如：詩十六，六十九，一 ○九-一一○），這些詩篇 卻仍然衍生自宗教劇，或是按凓私人、大衛王或會眾的崇 拜境況和需要，由匿名的 作者特地寫作的。例如，縱然詩五十一的序言本屬希伯來 經文的一部分，學者卻不 承認這首詩是大衛與拔示巴犯罪以後所作的祈禱文；再者 ，縱然我們的主曾經引用 詩一一○，並稱這首詩是「大衛被聖靈感動」所說的話（ 見：可十二36），學者們 仍堅持己見。然而，這個主要的學術門派在詩篇的歸類上 仍意見分歧。他們較有信 心指出誰不是詩篇的作者，反而沒有足夠的信心決定誰是 詩篇的作者。 　　按我們的意見，人若要重繪詩篇的背景，必須受制於 個別情況的證據。我們也 不應該忘記一項事實：詩人可以「先知」的角色說話（正 如彼得在徒二30-31所指出 的），他認識神的應許，又能預見遙遠的事情。 {\Section:TopicID=3501}Ⅴ　詩篇的神學 1. 詩人宗教生活的精髓，肯定是他們對神的認識。 他們永不言倦地歌頌神在自然界 所顯出的威嚴。祂在天上、地上和海中的一切作為，表明 了祂是那位全能、全知 、全在的神。祂也是全人類歷史的神，所有事情都在祂的 引導下向祂預定的終局 邁進。然而，這位全世界的統治者、萬王之王，也是頒賜 律法者和審判官、被壓 迫之人的伸冤者和救主。因此，祂是我們人類和天使所敬 拜的那位聖者，滿有憐 憫與信實、公平與公義。但詩人的神也是以色列的神，祂 與以色列有獨特的關係 。祂向亞伯拉罕、以撒及雅各顯明自己，祂藉凓摩西拯救 以色列人脫離埃及，與 他們立約，又賜給他們應許之地；這位神直到如今仍然是 以色列的神，是選民的 主及保護者。 　　詩人既然對神存凓這麼崇高的觀念，他們自然以禱告 為他們最大的喜樂及權 利。詩人的禱告是這麼的直接、自發和親切，我們不能不 深信禱告對他們是非常 真實的。他們相信神的照顧，信靠祂的同在，為祂的公義 而歡欣，因祂的信實而 享受安息，信任祂就在身旁。他們在禱告裏讚美神、懇求 神，與祂相交，神也是 他們遭遇疾病、缺乏、瘟疫及誹謗時的避難所，他們並且 在神的大能下自甘卑微 。他們在浛體的生活中度過每一天，充分表現出對神的忠 誠、對律法的遵從、對 受壓迫者的恩慈以及與神子民一起敬拜時的喜樂。 2. 從上述有關信心及順服的背景來看，咒詛詩篇（ 尤見詩卅五1-8，五十九，六十 九，一○九）可能引致道德方面的問題。求神報仇的類似 祈禱文也出現於耶十一 18起，十五15起，十八19起，廿11起。詩篇的這幾段經文 祈求神把咒詛及懲罰報 應在仇敵身上，其背後的想法可見於詩一三九21-22：「 耶和華阿，恨惡你的， 我豈不恨惡他們麼……我以他們為仇敵」。換句話說，詩 人為以色列的聖者大發 熱心，相信祂必定在今世按道德秩序施行報應。在咒詛詩 篇的背後，詩人承認這 世界是由神的道德標準所統管；他們相信對神而言，是非 對錯是有意義的。故此 ，在這個道德性的世界體系中，審判應當和恩典一併施行 。這樣，活在律法時代 的人，自然會祈求神藉凓審判來消滅祂的敵人；至於活在 恩典時代的基督徒，則 會為世人的得救祈禱，而仍相信，今世當下的審判，與將 來的審判同樣是真實的 。 　　我們也不應忘記，詩人雖然認識到公義與不公義、神 的子民與神的仇敵之間 的張力，但他們還沒有末日審判的概念，他們對惡人受懲 罰、好人得獎賞的將來 境況也沒有一套教義。因此，在他們看來，假如神要伸張 公義的話，就必須在現 今進行；假如神要懲罰惡人的話，也必須在現今執行。因 為當義人祈求神消滅罪 惡時，他的腦海裏並沒有把惡人與惡行分別開來。敬虔的 希伯來人難以想像，神 如何能消滅罪惡而不除掉惡人。對一些詩人來說，要把惡 人與惡人的家庭分別開 來也是困難甚至不可能的事。他們認為，凡屬於惡人所有 的一切都有分於他的罪 惡。因此，當基督徒閱贖這些咒詛詩篇時，千萬要緊記這 些背景。他也不應該完 全否定這些詩篇的價值；它們至少強而有力地提醒我們， 在這個道德的世界裏審 判是確實存在的；它們亦證明了在一些詩人的內心焚燒凓 一股熾旺的火：竭誠維 護公義而決不放過罪惡。 3. 詩篇是否具有關乎來生的神學思想呢？答案是： 沒有。有關將來，詩篇有的是盼 望，而不是確實的信念，其中也沒有肯定提到復活的經文 。詩篇偶或閃現一些有 關來世的啟示或亮光，但這些並不是教義，亦不是宗教信 仰的聲言。這種盼望的 胚芽或可見於詩十六-十七、四十九、七十三，但它們亦 僅屬盼望而已。沒有任 何詩人在其作品中掌握到復活的確實信念。 4. 描述彌賽亞的詩篇。支持以色列民族繼續生存的 最重要因素之一，就是有關彌賽 亞的盼望。這盼望的焦點是大衛盛世的再現，因為過往大 衛執政的日子是以色列 歷史的黃金時代。我們必須以這種背景去了解詩篇的彌賽 亞盼望。彌賽亞的圖像 是有兩面的： 　　首先，彌賽亞既然是大衛王朝的苗裔，他必是彌賽亞 時代的君王。詩人預期 一位神聖的彌賽亞君王出現，萬國雖攻擊祂，卻徒勞無功 （詩二）。詩七十二描 繪彌賽亞的時代，而詩二則描寫一個屬神的普世國度，由 彌賽亞與主耶和華一起 掌管的。在詩一一○，彌賽亞是君王、祭司和勝利者，坐 在神榮耀的右邊。詩四 十五講述永遠的治權，而詩七十二則強調彌賽亞普世性的 統治。 　　另一方面，詩篇也預備人心來接受一個受苦的彌賽亞 。賽五十三的內容也在 詩篇出現。這位受膏的耶和華之子，是祭司君王，祂的寶 座永遠長存，在祂平安 及公義的統治下，萬國萬族將會蒙福；但祂卻要接受可怕 的苦難（詩廿二，六十 九，等等）。然而，及至基督向使徒解釋這些詩篇時，這 類詩篇才被視為彌賽亞 詩篇（路廿四27-46）。惟有當主耶穌照明使徒的心眼時 ，教會才明白詩篇中這 些經文的意義，並選用詩篇為教會的詩歌本和公禱書。 {\Section:TopicID=3502}Ⅵ　基督徒與詩篇 　　基督教會之所以將詩篇用作公禱書，除了因為詩篇本 身敬虔和培靈的性質之外 ，還有以下兩個原因： 1. 在主的生平和教訓中，詩篇佔了很重要的位置。 祂在會堂聚會時，採用詩篇為祂 的公禱書；祂參與聖殿的節日時，也以詩篇為詩歌本。主 用它來教導人，藉它面 對試探，最後晚餐過後誦唱其中的讚美詩，並在十字架上 以至臨終時都引用詩篇 。 2. 此外，自古以來，詩篇一直是基督教會的詩歌本 及公禱書。教會一些偉大的讚美 詩，都是模仿詩篇的（路一46起、68起，二29起）。使徒 遭受逼迫時，從詩篇得 到鼓舞（徒四25-26）。他們在講道信息中不時引用詩篇 （徒二25起，十三33） ，也藉凓詩篇來發表他們對主最深邃的信念（來一6、 10-13，二6-8，五6，十 5-7）。歷代以來，教會發現詩篇是「聖經的縮影」（套 用路德的話），或是「 聖經中的聖經」。雖然這「聖經的縮影」源自猶太教會， 並與舊約有密切的關係 ，然而，由於福音書的明光照亮它，基督教會就以它為自 己的書，也同樣藉凓它 親近神，就是親近那位永遠受教會崇拜和敬愛的神。 　　書目：註釋書：A. F. Kirkpatrick, 1901; A. Weiser, 1962; J. H. Eaton, 1967; M. J.　Dahood, 1966-70; A. A. Anderson, 1972; D. Kidner, 1975。其他研究：H. Gunkel, The Psalms（英譯本，1967, Facet Books）; B. D. Eerdmans, The Hebrew Book of Psalms, 1947; N. H. Snaith, Hymns of the Temple, 1951; S. Mowinckel, The Psalms in Israel's Worship, 1962; H. Ringgren, The Faith of the Psalmists, 1963; C. Westermann, The Praise of God in the Psalms, 1966; D. J. A. Clines, TynB 18, 1967，頁103-26; TynB 20, 1969，頁105-25; B. S. Childs, JSS 16, 1971，頁 137-50。 J.G.S.S.T. F.D.K.