【獻祭與祭品（SACRIFICE AND OFFERING）】


獻祭與祭品（SACRIFICE AND OFFERING） {\Section:TopicID=3658}Ⅰ　在舊約 {\Section:TopicID=3659}a. 詞彙 　　舊約沒有一個泛指「獻祭」的字眼，唯一例外是那罕 見的 qorba{n ──「那被帶 近的東西」（qrb），而這字其實亦只用於有關利未制度 的篇章。（這字在新約的可 七11出現過一次，AV 把它譯作 'Corban'，〔譯註：和合 本翻作「各耳板」〕）。 ~is%s%e^h 在律法裏也有同樣的意思，不過有人認為這字 只用於「火祭」（~e{s%）（但參： 利廿四9）。其他常用的字眼專指某些特別的獻祭。這些 詞彙都是衍生字，一是來自 獻祭的方式，例如 zeb[ah] （祭牲）──「那被宰（ za{b[ah]）的」，`o^la^ （燔祭）── 「那向上升的」；二是來自獻祭的目的，例如 ~a{s%a{m （贖愆祭）──「為了罪愆」 （~a{s%a{m），和 h]at]t]a{~t[ （贖罪祭）──為了罪 」（h]at]t]a{~t[）。我們可以憑處理祭牲的 方法來分別不同的獻祭：是整個燒掉（`o^la^，利一）， 或是由祭司及獻祭者一起吃掉 （zeb[ah]，利三），或只許祭司吃（h]at]t]a{~t[ 及 ~a{s%a{m，利四-五）。`o^la^ 和 zeb[ah] 的分 別，見：申十二27（參：耶七21，在此先知嘲諷地建議取 消它們的分別）。 　　qorba{n 還包括不流血的獻祭、「祭品，供物」：素 祭（minh]a^，利二）、初熟之 果（re{~s%i^t[，bikku^ri^m）、尼散月十六日的禾捆、 七七節的生麵，及什一奉獻。 {\Section:TopicID=3660}b. 有關獻祭源起的理論 　　在古代各民族中，並不是只有以色列才有獻祭（參： 士十六23；撒上六4；王下 三27，五17）。當學者解釋以色列人的獻祭時，往往引用 其四周鄰邦許多相類似的 做法。史密斯（W. R. Smith, 'Sacrifice', EBr 9, 21, 1886，頁132-8; The Religion of the Semites, 1889）根據他對回教之前亞拉伯游牧民族的研 究，建構了他想像中的「閃族 人」（'Semite'）；對這人來說，祭祀中的聚餐是最早期 的形式，敬拜者與神祇的相 交則為主要的觀念。泛巴比倫運動（Pan-Babylonian movement）（H. Winckler, A. Jeremias，約1900開始）嘗試從米所波大米的高度文明追 溯祭祀的起源，特別是研究 當地贖罪祭的繁複儀式。 　　達索德（R. Dussaud）則認為應從迦南背景入手。他 首先在迦太基的獻祭目錄裏 找到相似的事例（Le sacrifice en Israel et chez les Phe*niciens, 1914; Les origins canane*ennes du sacrifice israe*lite, 1921），後來 又在沙呣拉角（Ras Shamra）的文獻 裏找出雷同之處（Les de*couvertes de Ras Shamra et l~Ancien Testament, 1937）。 後者的古代烏加列（Ugarit，主前約1400）資料顯示出一 套甚具規模的獻祭儀式，其 名稱與舊約的獻祭類同：s%rp 是燔祭，dbh] 是宰殺祭牲 的獻祭，其中包括聚餐，s%lm 可能是贖罪祭，~at[m 則相等於希伯來的 ~a{s%a{m。（ 這些都不是達氏的鑑定。）神話和 禮儀學派（S. H. Hooke, The Origins of Early Semitic Ritual, 1938; I. Engnell, Studies in Divine Kingship in the Ancient Near East, 1943）強 調這種定居的背景，並看重在祭禮 中受苦君王的替代（substitutionary）角色。 　　阿特（A. Alt）不贊同上述說法，他較早時曾宣稱（ Der Gott der Va/ter, 1929， 現刊於 Essays on OT History and Religion, 1966，頁 1-77），以色列人的信仰其實源於 逐水草而居的族長，他們的宗教以一族之長的神祇為中心 （「亞伯拉罕的神」、「 以撒的神」、「雅各的神」）。馬格（V. Maag, 'Der Hirte Israels', Schweizerische Theologische Umschau 28, 1958，頁2-28）進一步探討 這觀點。他觀察到族長的神往 往被喻為牧羊人；而從亞西亞草原上的游牧文化來看，馬 氏更提出他們的獻祭其實 是一個相交的聚餐，神在其中負起了殺牲流血的責任，否 則神便會嚴加懲罰（參 A. E. Jensen, 'U:ber das To/ten als kulturgeschichtliche Erscheinung', Paideuma 4, 1950， 頁23-38; H. Baumann, 'Nyama, die Rachemacht', 同 上，頁191-230）。在馬氏看來， 舊約所呈現的以色列宗教是一種混合主義──在其中，游 牧民族的 zeb[ah] 祭祀與迦 南居民 `o^la^ 類的獻禮物式祭禮並存（V. Magg, VT 6, 1956，頁10-8）。 　　這說法兼能解釋定居和游牧生活的獻祭儀式，不過具 體用於舊約的敘述時，卻 未免流於主觀。舊約所描繪的初期以色列，與其說是游牧 民族，不如說是一個正過 渡到定居生活的民族。他們的族長已經擁有較大的牛隻， 並從事一點農耕。我們或 許能夠在非洲努爾（Nuer）族人的祭祀中找到更類似希伯 來人獻祭的做法。按伊文 思－普里查德的描述（E. Evans-Pritchard, Nuer Religion, 1956），努爾人的獻祭有獻 牛以贖罪的儀式。威爾浩生學派追溯獻祭的演變過程── 由早期歡樂的祭祀聚餐演 化到被擄之後才出現的贖罪祭及贖愆祭（J. Wellhausen, Prolegomena to the History of Israel, 1885; W. R. Smith, 上引書），他們認為獻祭 與罪拉上關係是最後一個階段的 發展；然而這看法已經不再成立（參：筆者之 Penitence and Sacrifice in Early Israel, 1963），正如下文的歷史概述所顯示的。 {\Section:TopicID=3661}c. 歷史上的發展 1. 族長時期。值得注意的是，創世記所記載的第一 次獻祭不是 z#b[a{h]i^m 祭祀聚餐， 而是該隱和亞伯所獻的感恩供物（minh]a^，創四3-4）， 與挪亞所獻的燔祭（~o^la^， 創八20；這裏首次提及祭壇）。聖經常常提及族長所築的 壇（如：創十二6-8） ，但可惜沒有仔細記載獻祭的類別。馬格認為這些描述暗 示 zeb[ah] 相交聚餐，但 弗里曾（T. C. Vriezen, An Outline of Old Testament Theology, 1958, 頁26）則認為 `o^la^ 〔燔祭〕更為普遍。創廿二似較支持後者。以撒 知道亞伯拉罕有獻上 `o^la^ 的 習慣，祭牲大都是羔羊（第7節）。然而，獻祭後吃飯有 確定所立之約的作用（ 創卅一54，聖經中第一次用 zeb[ah]），不過並不是所有 立約都用這方式。創十五 9-11最好理解為一項潔淨的禮儀，正如馬森（O. Masson）所翻譯的赫人文獻所提 及的（RHR 137, 1950，頁5-25；參 O. R. Gurney, The Hittites, 1952，頁151）。 　　這時期的獻祭，其主要動機是尊崇神和感謝祂的美善 ，當然可能還有更嚴肅 的動機。挪亞的獻祭不單是為得蒙拯救而獻上的感恩祭， 其實也是一個贖罪祭。 雅各在前往埃及途中（創四十六1），曾停下來尋求神的 旨意，並且獻祭（ zeb[ah]），那很可能是為了贖罪（參 I. Rost, VTSupp 7, 1960，頁354；ZDPV 66, 1943，頁205-16）。以色列民在埃及時，神呼召他們到曠 野作嚴肅的獻祭（出五 3, zeb[ah]）這必定需要祭牲（出十25-26），並且有別 於埃及人所獻的祭（出八 26）。 2. 支派時期。雖然諾思（Noth）認為以色列成為一 個支派組織是發生於士師時期， 並在巴勒斯坦的土地上（參 The History of Israel, 1958），但根據聖經的有力記載 ，這情況早在摩西的時代已經出現。最主要的支派盛會是 每年的三大節期，屆時 百姓必須守節獻祭：「誰也不可空手朝見我」（出廿三 15）。我們最熟悉的獻祭 是有關*逾越節{\LinkToBook:TopicID=3180,Name=逾越節 （PASSOVER）}和立 *約{\LinkToBook:TopicID=952,Name=約，同盟（ COVENANT, ALLIANCE）}的 。逾越節結合了獻祭中作為驅邪和相交聚餐的元素。以色 列人既確知所灑的血會 為他們驅去邪惡，每家成員便可坐享相交的歡樂（出十二 ；書五5-12）。類似的 元素大概也存在於立約的獻祭及約的重申之中（出廿四 1-8；申廿七1起；書八 30起，廿四；參：詩五十5）。灑血的儀式潔淨了聖約， 而一起進食則標誌凓約 的成全。 　　此外，還有許多全國性或地方性的獻祭。典型的全國 性獻祭是在災難或戰爭 時期舉行（士廿26，廿一4；撒上七9），而其中最主要的 內容似乎是向神悔罪一 事（參：士二1-5）。在奉獻和慶祝新開始的典禮中，都 以獻祭為記（士六28； 出卅二6；撒上六14，十一15；撒下六17）。此外，在個 人慶祝（撒上一3），代 求（民廿三1起），或是招待客人（出十八12）的時候， 都有獻祭的習慣。 3. 王國時期。所羅門興建聖殿，舉行了啟用的獻祭 （王上八62起），也開始了日常 獻祭（王上九25）；由於這些資料來自記載「列王」事蹟 的書卷，故此論及王室 的參與（參：王下十六10起），而沒提百姓的參與。事實 上，祭祀每天都在進行 ，正如王下十二16、先知書和詩篇（經常提及獻祭）所顯 示的。先知書有許多對 以色列人獻祭的指責，但詩篇則較正面，因此我們不應把 前者視為絕對，以為先 知和祭司是對立的。眾先知反對的其實並不是獻祭本身， 而是獻祭裏所夾雜來自 生殖膜拜的行法術的觀念（摩四4-5；賽一11-16），及背 道的統治者在獻祭上所 加添的偶像崇拜和童祭（耶十九4；結十六21）。 　　像以賽亞那樣的先知可以在聖殿裏蒙召（賽六），像 耶利米或以西結那樣的 先知可以瞻望將來祭祀獲淨化的日子（耶十七26；結四十 -四十八）。這也是詩 篇作者主要的感受，他們經常提到獻上感恩祭以還願（如 ：詩六十六13-15）。 詩篇也包含懺悔的表白和赦罪的喜樂（詩卅二，五十一） ；雖然詩人在這些處境 裏不常提到獻祭，但我們從以色列人在聖殿經歷赦罪的事 實，大概可以假定獻祭 是存在的（詩六十五1-5）。我們不須把所有此等經文視 為被擄之後的作品，也 須緊記先知在王國後期，曾斥責當時以色列人的獻祭缺乏 相稱的悔改態度。 4. 被擄後時期。無可否認，誠如許多學者所說，被 擄的災禍使以色列人更深體會自 己的罪（參：王下十七7起；尼九）。然而這並不是贊同 威爾浩生的看法，說利 一-七及利十六的代贖觀念是在此時才進入以色列人的宗 教。被擄前後那些非利 未的作品雖然僅零碎地提到獻祭，一般來說不足以作定論 ，但明顯不能支持威氏 對獻祭演進過程的看法。在這被擄後時期，悔罪與喜樂仍 為獻祭的特徵（拉六 16-18；尼八9起）；聖殿和獻祭仍受重視（該一-二；珥 二14；特別是歷代志） ──只是它們必須盛載真誠敬拜的內心（瑪一6起，三3起 ）；啟示文學與智慧文 學視祭祀為理所當然的事（但九21、27；傳五4，九2）， 且繼續保持先知的道德 立場（傳五1；箴十五8）。 {\Section:TopicID=3662}d. 律法中有關獻祭的條例 　　有關獻祭的律例散見於所有法典之中（出廿24起，卅 四25起；利十七，十九5起 ；民十五；申十二，等等），而利一-七則是最典型的獻 祭「妥拉」（律法）。第一 至五章依次談及燔祭（`o^la^），素祭（minh]a^），平 安祭（zeb[ah]），贖罪祭（ h]at]t]a~t[）和贖愆祭（~a{s%a{m），第六至七章則為 這五個祭加上一些補充的條例：六 8-13（燔祭），六14-18（素祭），六24-30（贖罪祭）， 七1-10（贖愆祭），七11起 （平安祭）。從上述及其他經文可歸納出如下的概論。 1. 祭品。祭牲必須取自潔淨的動物和雀鳥（創八 20），這可以牛、山羊、綿羊、鴿 子或斑鳩（參：創十五9），但不可以是駱駝或驢子（出 十三13）（*潔淨與不潔 淨{\LinkToBook:TopicID=844,Name=潔淨與不潔淨（ CLEAN AND UNCLEAN） }）。獻這些供物不是出於「祭牲充當神祇的食物一觀念 」（即神祇吃人的食物 ）──好像利三11，廿一6和結四十四7可能給人的誤會─ ─因為魚（利十一9） 和野獸（申十二22）只可作食用，不可作供物。其中原則 似是從財產的角度來看 的（參：撒下廿四24）：野獸在某程度上已算是屬於神的 （詩五十9起；參：賽 四十16），而牲畜則因人的飼養而屬於人（創廿二13只是 表面上的一個例外）， 且與人建立了「生命上的關係」。不涉及流血的供物尤其 如此，因為它們都是人 流汗辛勞的成果（五穀、麵粉、油、酒，等等），也是廚 房裏的常用品。違法得 來的產業不會蒙神悅納（申廿三18）。 　　以色列人自始至終遵守「將最好的獻給神」的原則。 在性別方面，雄性比雌 性較可取（利一3；但參：利三1；創十五9；撒上六14， 十六2）；在年齡方面， 成熟的祭牲尤其可貴（撒上一24）；在身體是否完美方面 ，「沒有殘疾」經常獲 強調（利一3，三1；申十五21，十七1，廿二17-25；參： 瑪一6起，但利廿二 23所提到的甘心祭卻可有例外）；在某些情況下，顏色方 面會選取紅色（民十九 2），或許紅色代表血（參：一些山洞裏的史前動物壁畫 ）。以色列及其鄰邦的 分別在於前者拒絕按邏輯把以上原則引申到極點──把人 的長子作祭牲。王國時 代晚期存在的童祭（王下廿一6）和早期偶爾發生的人祭 （士十一29起），都源 自外來的影響，並且受到先知（耶七31起）、律法（利廿 4）和範例（創廿二） 的譴責。出廿二29的下半節顯然須以出卅四19-20和出十 三12-16來闡釋。代替的 原則是存在的，這不單見於以動物代替人的長子作祭物這 事，也見於窮人可以獻 上較平宜的鴿子（利五7）甚至便宜的素祭（利五11）為 贖罪祭一事。「照他的 力量」（利十四22，等等）一片語在這裏非常重要。 　　澆油（創廿八18）、奠酒（創卅五14）或澆水（？撒 上七6）似乎都是祭祀 的儀式，但基本的律例只提及奠酒（民廿八7，等等）。 在祭祀時禁用麵酵和蜜 （有些例外的情況），甚至奶類，大概是由它們很容易變 壞。恰恰相反的，獻祭 時可用鹽，這大概是因為它有防腐的作用（只在利二13和 結四十三24提過，但參 ：可九49）。*香{\LinkToBook:TopicID=1920,Name=香（ INCENSE）}（l#b[o^na^, q#t]o{ret[）扮演了相當重要的角色，可以作為獨立的供 物（出卅7，參34-38節有關 造香的指示），或為素祭的配料（利二）。很多學者懷疑 香的早期應用，他們認 為香既不可吃，也不產於家中（耶六20），故此歷史書所 記載的 q#t]o{ret[ 應是描 寫燒脂油（qt]r）而非燒香，然而這看法並未證實。（見 N. H. Snaith, IB, 3, 1954，頁40；J. A. Montgomery, ICC, Kings, 1952，頁 104，也見 VT 10, 1960，頁 113-29。） 2. 場合。有關規例顧及全國性和個人的獻祭，也顧 及每天和節期時的獻祭。最早給 記錄下來的公開獻祭是季節性的獻祭：除酵節、收割節或 七七節、*住棚節 {\LinkToBook:TopicID=4065,Name=住棚節（ TABERNACLES, FEAST OF）}（出 廿三14-17，卅四18-23；申十六）。除酵節與*逾越節 {\LinkToBook:TopicID=3180,Name=逾越節（PASSOVER） }關係密切（書五 10-12）；而與住棚節有關的，則很可能是重新立約的禮 儀（參：出廿四；申卅 一10起；書廿四），也可能是新年及贖罪的禮儀（參：利 廿三27起）（*五旬節 {\LinkToBook:TopicID=3247,Name=五旬節（PENTECOST, FEAST OF）}）。民 廿八-廿九詳細列舉了各節期當獻的祭物，還加上每月初 、每週安息日和每天早 晚的祭物清單。這些資料可以表列出來（見「不同場合的 公祭及祭物表 {\LinkToBook:TopicID=3668,Name=表　不同場合的公祭 及祭物表（民廿八-廿九 ）}」）。 　　早晚獻上燔祭的做法何時開始，學者意見紛紜，我們 很難確定，因為 minh]a^ 一字的性質頗含糊，可用於素祭或燔祭。（見「每日兩次 獻祭表 {\LinkToBook:TopicID=3669,Name=表　提及每日兩次獻 祭──燔祭和素祭── 的主要經文}」）。~o^la^ 及 minh]a^ 在撒上三14，耶 十四12及詩廿3中出現，但並沒 有提到時期；拉三3起及尼十33則提到常獻的~o{lo^t[ 及 minh]o^t[。 　　較私下的獻祭有逾越節及個人的獻祭。逾越節以家庭 為單位（出十二；參： 撒上廿6，但此時是月朔而非月圓）。個人獻祭的場合包 括還願（撒上一3；參： 第21節；撒下十五7起），確立條約（創卅一54），尊敬 神（士十三19），個人 奉獻（王上三4），分別為聖（撒上十六3），或贖罪（撒 下廿四17起）。至於接 待客旅是否必然算為一個獻祭的場合，就不甚清楚（創十 八；民廿二40；撒上廿 八24或許沒有涉及祭禮，但參：撒上九）。律法還提及另 一些需要獻祭的場合： 痲瘋病人得潔淨（利十四），婦人產後得潔淨（利十二） ，祭司或利未人分別為 聖歸予神（利八-九；民八），和拿細耳人還俗（民六） 。較不尋常的獻祭場合 包括：奉獻祭壇（撒下六13；王上八5起；結四十三18起 ；拉三2起），君王登基 （撒上十一15；王上一9），全國悔罪的日子（士廿26； 撒上七），或出戰前的 預備（撒上十三8起；詩廿）。 　　為了表明豐收是神所賜的，以色列人每年按季節奉獻 給神的祭品包括：一切 首生的和初熟之果（出十三，廿三19；申十五19起，十八 4，廿六；民十八；參 ：創四3-4；撒上十3；王下四42），*什一奉獻 {\LinkToBook:TopicID=4233,Name=什一奉獻（TITHES） }，一捆初熟的莊稼（利 廿三9起），和用初熟麥子磨成的麵團（民十五18-21；結 四十四30；參：利廿三 15起）。這些獻祭的目的大概不是要使其餘的收成分別為 聖，而是要把它們改作 俗用。一切原都屬於神，直至神接納了人所獻上的頭一部 分（用以代替全部）， 其餘的部分才可解禁，供人享用（利廿三14；參十九 23-25）。而這獻上的頭一 部分通常也只是象徵性地獻在祭壇上，然後就由祭司享用 或與百姓一同享用。這 也是每週獻上的*陳設餅 {\LinkToBook:TopicID=3882,Name=陳設餅（ SHOWBREAD）}的最終命運。 3. 儀式。利一-五所描述主要的獻祭都循一個既定 的程序，在六個項目之中，三個 由敬拜者負責，三個由祭司負責。我們可用 `o^la^ 和 zeb[ah] 來加以說明（參 R. Rendtorff, Die Gesetze in der Priesterschrift, 1954）。（見「獻祭或獻燔祭和平 安祭的儀式程序{\LinkToBook:TopicID=3670,Name=表　 獻祭或獻燔祭和平安祭 的儀式程序（利一、三）}」。）有關獻贖罪祭的規定， 因針對不同階層而重複 提及（利四1-12、13-21、22-26、27-31），其中除了一 些細節外，程序大致相同 。以鳥為燔祭（利一14-17）與獻素祭（利二）的情況， 因祭物性質不同，自然 分別較大，但也不是完全不同。這裏沒有以類似公式記載 獻贖愆祭的程序（但參 七1-7），也許假定它跟贖罪祭的條例一樣（利七7）。 i. 敬拜者把供物（he{b[i^~, `a{s*a^h）帶前來（ hiqri^b[）。獻祭的地方是會幕的前院， 在祭壇的北邊（這是獻燔祭、贖罪祭及贖愆祭的地方，而 不是獻數目較多的 平安祭的地方）。較早時，獻祭的地方可能是會幕門口（ 利十七4），地方聖 所（撒上二12起），粗糙的石壇或土壇（出廿24起），一 塊磐石（撒上六 14），或一根柱子（創廿八18）。雖然創廿二9與出廿 24（詩一一八27〔下〕 是訛誤〔的抄法〕）似乎暗示在壇上宰殺祭牲，但這並不 是正常的做法。 ii. 他把雙手（在聖經時代，這更可能是指一隻手， 參：民廿七18）按（sa{mak[） 在祭牲上，並可能承認自己的罪。然而，經文只在下列情 況下提到認罪一事 ：放生的代罪羊（利十六21），一些贖罪祭（利五5）和 贖愆祭（民五7）（ 但參：申廿六3；書七19-20），因此，我們不能確實說按 手（s#mi^k[a^）意味凓 罪的轉移。但另一方面，我們也不能單說按手是獻祭者表 明該祭物屬於他的 做法，因為在不流血的獻祭中，並沒有這種表明所屬的做 法，雖然這種做法 在此處按理也同樣適用。故此，按手似乎包含代表的意義 ，縱然不一定有把 罪轉移之意（參：聖經論到約書亞〔民廿七18〕和利未人 〔民八10〕的受命 ，以及一個褻瀆者被石頭打死時〔利廿四13-14〕，都採 用了同一個字）。見 ：沃爾茲（P. Volz）, ZAW 21, 1901，頁93-100；相反 的說法參：馬瑟斯（J. C. Matthes），同上23, 1903，頁97-119。 iii. 除了全國性的獻祭外，敬拜者都親自宰殺（ s%a{h]at[）祭牲（利十六11；代下廿 九24）。非利未的篇章採用動詞 za{b[ah]，但這可能是 指宰殺之後，把祭牲切成 塊子，放在祭壇上一事（mizbe{ah] 〔祭壇〕，不是 mis%h]at[ 〔殺〕）（見 K. Galling, Der Altar, 1925，頁56起）。然而，後者通常 會採用 nth]（王上十八 23；利一6），而 za{b[ah] 則多用來描述 z#b[a{h]i^m 的獻祭，只有少數例外（出廿 24；王上三4；參：王下十18起）是用於 `o{lo^t[ 的獻 祭的。這些例外大概是由 於 za{b[ah] 的應用並不精確，在其他同源文字中，甚至 可用來指蔬果的奉獻； 而在希伯來文的 Pie{l 形式中，這字一般用來描寫祭祀 （通常是指異教）的整 個過程。故此，我們不能肯定是否聖經每一次採用 zeb[ah] 都與獻祭有關，也 不能肯定是否只有在獻祭的場合下人才能吃肉，正如古時 的風俗一樣（參： 哥林多教會有關吃祭偶像之肉的問題）（見 N. H. Snaith, VT 25, 1975，頁 242-6）。 iv. 祭司負責處理（za{raq）祭牲的血。在獻動物燔 祭（利一）、平安祭（利三） 和贖愆祭（利七2）時，祭司會用盆把血盛載，然後向祭 壇的東北及西南角撥 灑，好使四面都濺血。若以鳥作燔祭，由於血量不足，祭 司便會把血流在壇 的旁邊。贖罪祭（利四）有另一組動詞── hizza^（「 彈」），或 na{t[an （「 放」），字的選用要視乎供物是最高等級還是次級（詳見 下文）。剩餘的血 要倒（s%a{p{ak[）在祭壇的底部。在歷史書中只有王下 十六15曾提到有關血的儀 式（但參：撒上十四31-35，出廿四6-8）。（見 Th. C. Vriezen, OTS 7, 1950， 頁201-35; D. J. McCarthy, JBL 88, 1969，頁166-76; 92, 1973，頁205-10; N. H. Snaith, ExpT 82, 1970-71，頁23-4。） v. 所有獻祭都須至少有部分經過焚燒（hiqt]i^r） 。不單祭牲的血屬於神，祭牲的 脂油也屬於神，並且應首先焚燒獻上（創四4；撒上二 16）。這脂油不是一般 的脂肪，而是特別指腎臟、肝臟及腸臟的脂油。人若獻平 安祭、贖罪祭和贖 愆祭，只須焚燒這些脂油；若獻素祭，須將一部分作為記 念（~azka{ra^）的燒 掉；但若獻燔祭，祭牲除了皮外，整隻都要燒掉。那皮成 為祭司的額外津貼 （利七8）。最高等級的贖罪祭牲必須搬到營外焚燒。這 種燒法（s*a{rap{）是連 皮帶肉燒的。 vi. 祭牲沒有燒掉的部分會在獻祭聚餐中吃掉（ ~a{k[al），一是由祭司與敬拜者一 起吃掉（平安祭），或由祭司及其家眷吃掉，或由祭司自 己吃掉。祭司的食 物屬於聖潔或至聖潔的類別。聖潔者包括平安祭物（利十 14，廿二10起）、 初熟之果和什一奉獻（民十八13），祭司一家可在任何潔 淨之地吃；至聖潔 者則包括贖罪祭（利六26）、贖愆祭（利七6）、素祭（ 利六16）和陳設餅（ 利廿四9），只容許祭司在聖殿範圍以內吃。百姓獻平安 祭後一起吃供物的習 慣，在早期的地區敬拜中相當流行（撒上一，九），但隨 凓獻祭集中於耶路 撒冷舉行（參：申十二），敬拜中形式化的環節較受重親 ，獻祭聚餐便逐漸 式微。不過一直到以西結的時代（結四十六21-24），仍 有為獻祭聚餐的安排 。 4. 種類。 i. `o^la^。學者似乎認為燔祭比威爾浩生學派所主 張的 zeb[ah] 更像希伯來人典型的 獻祭。燔祭從起初已經存在（？創四，八20，廿二2；出 十25，十八12；士六 26，十三16），並且很早便成為一項常規的禮儀（王上九 25；參：王上十5） ；在重要場合，燔祭更是必備的項目（王上三4；書八 31）；一直至很晚時期 ，燔祭仍保持其重要地位（結四十三18；拉三2-4）（見 R. Rendtorff, Studien zur Geschichte des Opfers im alten Israel, 1967） 。儘管史密斯（Robertson Smith）主張燔祭是由一個原始的平安祭發展出來，但根 據舊約的記載，似乎 minh]a^、~a{s%a{m、h]at]t]a{~t[，甚至 s%#la{mi^m 都是從 `o^la^ 演變而來的。出現五次的 ka{li^l （撒上七9；詩五十一19；申卅三10；參：申十 三16及利六22-23）也是 `o^la^ 的別名，不過兩者在迦太基（Carthage）和馬塞 里斯（Marseilles）的獻祭 目錄上似乎略有不同。 　　羅斯特（Rost）認為， `o^la^ 出現的範圍只局限於 希臘與「北以托魯斯山脈 ，西以地中海，東和南以沙漠為界」的地域（ 'Erwa/gungen zum israelitischen Brandopfer', Von Ugarit nach Qumran (Eissfeldt Festschrift), 1958，頁177-83）。 這說法雖然有其真確之處，但這並不表示以色列的 `o^la^ 是始於人祭（王下三 27），或始於希臘式的擋災禮儀。`o^la^ 無疑有禮物的 性質，因為祭品可以昇華 並達至神那裏（士六21，十三20；參：申卅三10）；不過 這並沒有說明獻禮 物的目的，這可以是尊崇和感謝神，或為自己贖罪。贖罪 的意味很早便出現 於伯一5、四十二8及其他經文。這也是利一4所講的獻祭 物的原因（參：烏加 列文獻9:7，燔祭（s%rp）是與靈魂的赦罪（slh/ nps%） 有關的）。當贖罪祭逐漸 成為一系列獻祭之首時（米示拏，Zebahim 10. 2），往 往把這贖罪的觀念接 過來，但其實最初並不是這樣的（參：民廿八-廿九，並 參：民六14和六11） 。 ii. minh]a^ （「素祭」 [meal-offering], AV 作 'meat-offering', RSV 作 'cereal-offering'）。這詞在舊約有三種不同的用法， 因此導致一些混淆：有卅 四次用作「禮物」或「貢物」的意思（參：士三15；王上 四21；其字根大概 是 minh]a^ ──「給予」，參：MT 詩篇廿3裏這字的獨 特眾數形式）；有九十 七次出現於利未文獻時是指素祭（如：利二），其餘數目 不能確定的例子也 有同樣意思（如：賽四十三23，六十六20）；在其他地方 出現時則泛指獻祭 （撒上二29，廿六19；在瑪拉基書大概也一樣），或特別 指以動物為祭（撒 上二12-17；創四3-4；但見 N. H. Snaith, VT 7, 1957，頁314-6）。德萊維（S. R. Driver）正確地指出，minh]a^ 不單純粹表示禮物之 意，而是指「一份用來謀 求或維持友好的禮物」（HDB, 3, 1900，頁587；參：創 卅三10），這息怒及 謀求好感的意思在論及獻祭的經文中（如：撒上三 10-14，廿六19）也非常鮮 明。 　　在上述有關獻祭的經文中，minh]a^ 是一項獨立獻的 祭，但在律法書裏（ 民五15、25和利五11-13，六19-23的記載除外），它卻是 陪同燔祭和平安祭獻 上的（民十五1-16）。根據利二，素祭的供物可以是細麵 （二1-3），或是烤 熟的細麵餅（二4-10），或是禾穗子（利二14-16），並 加上油和乳香（ l#b[o^na^）。這「前院的minh]a^」，可跟庫爾茨（J. H. Kurtz）所說的「聖所的 minh]a^」相比。後者是指香壇、桌子上的陳設餅和燈裏 的油（The Sacrificial Worship of the Old Testament, 1965）。其他同獻的還 可以有鹽（利二13）和酒 （利廿三13）。當這些供物中作為「記念的部分」（ ~azka{ra^，利二2）給燒在 壇上以後，其餘的都歸祭司所有，敬拜者不能吃（但？利 七11-18）。RSV 的 翻譯暗示 ~azka{ra^ 是從 za{k[ar 衍生出來，但德萊維 則提出「象徵」的意思，表 示以一部分代表整體（JSS 1, 1956，頁97-105）。這樣 便成為獻祭中代替觀念 的另一個例子。 iii. zeb[ah] 和 s%#la{mi^m。這兩字的用法甚廣， 有時候可交換使用（利七11-21；王下 十六13、15），有時候則意義分明（書廿二27；出廿四 5；撒上十一15），有 時候獨立使用（撒下六17-18；出卅二6），有時候則組成 一個複合詞語 zeb[ah] s%#la{mi^m 或 zib[#h]e^ s%#la{mi^m （通常見於利未 人的律法）。我們不能確定上述的 用法是否單純指 zeb[ah] 獻祭聚餐。當 s%#la{mi^m 一 字給單獨使用時，很可能不是 指膳食（但參：撒下六19），而是指嚴肅的贖罪祭，類似 `o^la^ （R. Rendtorff, Studien zur Geschichte des Opfers）；若與其他祭禮 一起舉行，s%#la{mi^m 仍可保 留此贖罪的意味。一種此息神怒的 s%lm 祭禮似乎流傳於 烏加列（D. M. L. Urie, 'Sacrifice among the West Semites', PEQ 81, 1949， 頁75-7），經文如士廿26， 撒上十三9撒下廿四25等也反映出這獻祭的習俗。倘若獻 祭後，獻祭者因經歷 赦罪的喜樂而共享歡樂的聚餐，是合情合理的，因為 zeb[ah] 立約聚餐往往標 誌凓疏離後的復和（創卅一54；參 S. I. Curtiss, 'The Semitic Sacrifice of Reconciliation', The Expositor, 6th series, 6, 1902，頁454-62）。 　　曾有人建議 s%elem 一字衍生自 s%a{lo^m ──「平 安」，因而是「使復和」 之意（參 G. Fohrer: 源自「使完整」，因而指「結束的 獻祭」；TDNT 7，頁 1022-3）；另有人建議 s%elem 衍生自 s%ille{m ──「 抵償」，因而有「補償、贖 罪」之意（參 B. A. Levine：「一份貢物、禮物、贈品 」；In the Presence of the Lord, 1974）。上述兩種解釋都有道理，也都勝於把 平安祭簡化為「還願 祭」或「感恩祭」的做法。事實上，這兩者都只是平安祭 的部分內容而已。 「還願祭」和「感恩祭」，再加上「甘心祭」，構成了平 安祭本身的三個類 別，而有關條例（利七11起）增補了利三所列出的。三種 類別都屬感恩祭， 除了還願祭外（因這是獻祭者在許願時的承諾），其餘兩 項，獻祭者可自由 選擇獻上與否。大概正因為是出於承諾，律法對還願祭的 要求較嚴格，必須 獻沒有殘疾的祭牲（利廿二19；參：瑪一14，此處更要求 祭牲必須是雄性） ，但對甘心祭的要求則較寬（利廿二23）。利七還加上獻 祭聚餐的規則（這 是利三所欠缺的）：感恩祭須在當天吃掉，還願祭和甘心 祭須在兩天內吃掉 。祭司所得的部分稱為「搖」的胸和「舉」的腿（利七 32起）。德萊維（上 引書）認為「搖」（t#nu^p{a^）和「舉」（t#ru^ma^） 含有「貢獻」的意思。這說 法似乎比以前所提議的在祭壇前的縱橫動作較為理想，因 為當祭物是公羊、 公山羊和利未人時，這些動作就不太適合了（民八11）。 （見 W. B. Stevenson, 'Hebrew 'Olah and Zebach Sacrifices', Festschrift Alfred Bertholet, 1950，頁488-97；參 J. Milgrom, 'The Alleged Wave-Offering in Israel and in the Ancient Near East', IEJ 22, 1972，頁33-8。） iv. ~a{s%a{m 和 h]at]t]a{~t[。贖衍祭和贖罪祭的 名稱，是與它們所要抵贖的過犯有關： ~a{s%a{m （「罪衍」）和 h]at]t]a{~t[ （「罪」）。 從祭祀的背景來看，這些名詞主 要指禮儀上的污穢，而道德上的過犯只屬次要。前者包括 痲瘋病人潔淨後（ 利十四；參：可一44）和婦人生子後（利十二；參：路二 24）所獻的贖罪祭 。後者包括為欺騙、盜用（利六1-7）和情慾上的過犯（ 利十九20-22）所獻的 贖愆祭。這些例子只是隨意列舉以說明律法，我們不應以 為這兒已對律例裏 有關贖罪的獻祭作出了全面的記載，對整體的祭禮就更不 用說了。例如，這 些獻祭在歷史上幾乎沒有出現，申命記也沒有記述（參： 申十二），何四8大 概也不是指這裏所說的贖罪祭。威爾浩生把這現象歸因於 獻祭源自被擄後時 期，但此說法頗難成立，因為以西結對這些獻祭相當熟悉 （參四十39，四十 二13），並且詩四十6，王下十二16和撒上六3等經文也有 這些祭禮的�f象（ 除非這些經文純粹涉及金錢）。故此，歷史性經文之所以 很少提到贖罪祭和 贖愆祭，原因更可能是這些獻祭多屬個人性質（這解釋了 為何不提及 ~a{s%a{m， 是因為它並非一種節期獻祭），並且我們所有的記錄也殘 缺不全。被擄後時 期的作品同樣沒有提及贖罪祭和贖愆祭（~a{s%a{m 只在 拉十19提過，但連這也不 能確定；h]at]t]a{~t[ 在尼十33出現，另外也像是歷代 志作者的方程式那樣出現於 拉六17，八35和代下廿九21起）。 　　贖罪祭和贖愆祭，兩者之間的關係也相當含糊（如： 在利五6，二者作同義 詞使用）。可以確定的是，~a{s%a{m 以得罪鄰舍為主， 而 h]at]t]a{~t[ 則以得罪神為主。 故此，~a{s%a{m 要求人在獻祭之外還須以金錢賠償被欺 騙的鄰舍──除了物件本身 的價值外，再加上五分之一（利六5）；倘若物主或他的 代表都不在，那賠償便 歸祭司所有（民五8）。贖愆祭的祭牲（通常是公羊）， 也歸祭司所有。在灑血 和燒脂油的禮儀後，祭司便可以吃這「至聖的」祭（利七 1-7）。同樣的規例（ 利六24-29）也適用於為統治者（利四22-26）和為平民（ 利四27-31）所獻上的贖 罪，但在這些情況下，祭牲的血要抹在壇的四角上。 　　為大祭司（利四1-12）和以色列全會眾（利四 13-21）獻上的贖罪祭，禮儀更 為嚴肅，血要彈（hizza^，不是 za{raq）在聖所的幔子 上，祭牲的軀體都不可吃， 要搬到營外焚燒（s*a{rap{，不是 hiqt]i^r）（利六 30；參：來十三11）。除了這四類 獻祭外，律法也有為財力不夠的窮人定下另一些祭牲作為 取代（利五7-13）。故 此第四、五章記載了祭牲的一個分級尺度：公牛（大祭司 和會眾，但參：民十五 24；利九15，十六5），公山羊（統治者），母山羊或母 綿羊（平民），班鳩或 雛鴿（窮人），細麵（極貧窮的人）。最後，我們可歸納 以下原則：每個人必須 帶備贖罪祭品，沒有一個人可以吃他自己的贖罪祭，止息 神忿怒的意味愈濃的禮 儀，就愈要把血帶近神。在贖罪日，大祭司必須進入幔內 ，把血彈在約櫃上。（ 見 D. Scho/tz, Schuld-und Su/ndopfer im Alten Testament, 1930; L. Morris, '~Asham', EQ 30, 1958，頁196-210; J. Milgrom, VT 21, 1971， 頁237-9; D. Kellerman, TDOT 1，頁429-37。） 5. 意義。利未記經常申明獻祭的目的是「贖罪」（ kipper，利一4，等等）。這動詞 可以作如下三種解釋：「掩蓋」，由亞拉伯文 kafara 衍 生；「擦去」，由亞甲文 kuppuru 衍生；「以代替品來買贖」，由希伯來名詞 ko{p{er 衍生。雖然大部分現 代學者都贊同第二個解釋，但第三個解釋似乎最能符合利 十七11所提到的有關獻 祭的理論──「因為活物的生命是在血中……因血裏有生 命，所以能贖罪」（但 參 RSV 和 J. Milgrom，JBL 90, 1971，頁149-56），也 符合上述許多獻祭條例的 原則：選擇與人有「生命上的關係」的祭品為供物；按手 表明所屬；象徵性地焚 燒脂油或 ~azka{ra^；獻上初熟之物和買贖頭生的（參 S. H. Hooke, 'The Theory and Practice of Substitution', VT 2, 1952，頁1-17；相 反的主張可參 A. Metzinger 的專文 ，Bib 21, 1940）。此外，還有涉及母牛犢（申廿一）和 代罪羊（利十六）的儀式 。這兩種雖然是不流血的祭，卻反映了在流血的祭中更不 容置疑的觀念，而猶太 傳統也是從這角度來理解利十六（如：米示拏，Yoma 6. 4，「承擔我們的過犯並 從此消失」）。 　　上述經文提醒我們，贖罪不僅限於某一單獨的動作， 好像祭牲的死亡，或血 的呈獻，或贖罪祭牲的處置一項就足以贖罪似的。祭牲的 死是重要的──活山羊 只是利十六所記載的禮儀的一半（參：第15節和十四 4-7，五7-11）。血的處置也 是很重要的──代下廿九24似乎顯示祭牲在宰殺後才有贖 罪功效。最後，將祭牲 燒掉，或吃掉或歸予阿撒瀉勒，也有其作用──在利十 16-20，祭司吃贖罪祭肉 不單具有宣告的意義。有人主張祭牲之死乃為釋放在血裏 的生命，而只有釋放生 命才能贖罪；這主張是片面的，正如把死視為滿足刑罰數 額一樣的片面。對於後 者，也有人提出反對說，那些可以藉獻祭來贖罪的罪惡並 不是非死不可的罪，並 且贖罪祭不一定須要宰殺祭牲（參：利五11-13）；再者 ，宰殺祭牲也不會是最 重要的工作，否則便應由祭司而不是平信徒來負責。這些 反對的意見只是針對極 端的代贖論（substitution theory），而不是針對代替 的原則（principle of substitution）本身。 　　代贖論的好處是它保留了個人關係的範疇，而其他主 張的焦點則往往淪為非 位格的動力範疇，以為血本身能促成神秘的結合，或以半 法術的方式促成新生（ 參 H. Hubert 和 M. Mauss 的理論，Sacrifice: Its Nature and Function ,1964; A. Loisy, RHLR n.s. 1, 1910，頁1-30，以及 Essai historique sur le sacrifice, 1920; S. G. Gayford, Sacrifice and Priesthood, 1924; A. Bertholet, JBL 49, 1930，頁218-33， 以及 Der Sinn des kultischen Opfers, 1942; E. O. James, The Origins of Sacrifice, 1933）。 　　一個反對代贖論而較有分量的說法是，在獻祭之後， 贖罪祭便成為「至聖」 ，可以供祭司食用，這點在代贖論而言是難以理解的，因 為倘若罪已經轉移到祭 牲身上，那祭牲豈不變為不潔淨，只適宜被燒毀（ s*a{rap{）？這正是最高等級的贖 罪祭的情況。在其他事例中，祭司吃祭肉也可以作如是解 釋，彷彿他們藉凓膏立 而得的超然「聖潔」，可以吸收供物的不潔（參：利十 16-20，及 'Sin-Eating' 一 文，ERE，11，1920，頁572-6 [Hartland]）。這兒所處 理的「聖潔」範疇，跟我 們心目中的「聖潔」並不相同；這從神吩咐人要打碎煮贖 罪祭肉的器皿可見一斑 （利六28；參：*潔淨與不潔淨 {\LinkToBook:TopicID=844,Name=潔淨與不潔淨 （CLEAN AND UNCLEAN）}）。又或者我們可以解釋說，祭 牲的死亡抵銷了罪 的感染，以致脂油和血可以毫無妨礙地被帶到祭壇奉獻給 神。 　　究竟其他對獻祭的看法，例如以獻祭為「尊崇神」和 「與神相交」的表示， 是否可以與上述為大多數學者所接納的看法並列（A. Wendel, Das Opfer in der altisraelitischen Religion, 1927; W. O. E. Oesterley, Sacrifices in Ancient Israel, 1937; H. H. Rowley, The Meaning of Sacrifice, 1950），抑 或某些種類的獻祭更能表達某 些方面的意義（如：燔祭表達對神的尊崇，平安祭表達與 神相交），我們不宜遽 下結論。但是，至少〔摩西〕律法告訴我們，除了贖罪祭 和贖愆祭之外，燔祭、 素祭，甚至平安祭（但情況罕見；參：出廿九33；結四十 五15），也有贖罪的作 用，而這點也得到歷史的印證。 　　究竟那祭物是否同時包含贖罪和止息神忿怒的意義， 還是只包含贖罪的意義 ，同樣是難以解答的。kipper 在某些情況下無疑是止息 神忿怒的意思（民十六 41-50；出卅二30），律法書中經常出現的片語 re{ah] ni^h]o{ah] ──「馨香之氣」也 支持這種解釋（也參：創八21，和 LXX 的申卅三10）。 然而，re{ah] ni^h]o{ah] 的意 思可能已削弱（G. B. Gray, Sacrifice in the Old Testament, 1925，頁77-81; Gray 指 出這片語出人意料地用於素祭和 zeb[ah] 祭，但在我們 預期它出現的情況，即贖罪 祭和贖愆祭，它卻不出現）。字義削弱的情況尤見於 kipper 的用法：當這字用於 諸如會幕器具（出廿九37；結四十三20，四十五19）等物 件時，便只能譯作「潔 淨」了。 　　在這個討論中，重要的是確認神親自給罪人設立了這 儀式（利十七11：「我 把這血賜給你們，可以在壇上為你們的生命贖罪；……」 ）。我們必須曉得，獻 祭是在約的範疇和立約的恩典之內運作的。獻祭並不像料 勒（L. Ko/hler, Old Testament Theology, 1957）所說的是「人賺取救贖的權 宜手段」，乃是「恩典的 果實，而不是恩典的根源」（A. C. Knudson, The Religious Teaching of the Old Testament, 1918，頁295）。究竟挽回祭在這裏的角色， 是否類似新約裏的挽回祭 ，是一個問題，並且其答案將視乎我們對罪、律法和神的 性情的看法（*贖罪 {\LinkToBook:TopicID=435,Name=贖罪（ATONEMENT）}： 又見 L. Morris, The Apostolic Preaching of the Cross, 1955）。 　　我們仍須指出，舊約本身多處暗示獻祭制度還未到達 完全階段。例如：沒有 任何獻祭可以彌補破壞了的聖約（參：出卅二30起）── 我們須從這角度理解先 知否定獻祭的理由；也沒有任何獻祭可以挽回「擅取行事 」的罪孽，因為這種罪 把人摒諸盟約之外（民十五30），不過這裏或可用拜偶像 和背道為例。我們一方 面不能接受「獻祭的有效性只限於漫不經心的過犯（而這 其實不能算是真正的罪 ）」，另一方面也不能接受「先知和敬虔的詩篇作者全然 否定獻祭的價值」之說 ；然而，我們可以肯定，當敬拜者的內心與敬拜的媒介之 間的關係鬆懈時，祭祀 就有可能被濫用，因此先知的信仰有必要存在，強調個人 與神的關係應佔優先地 位。然而，在神的安排下，當祭司的信仰傳統與先知的信 仰傳統在主的僕人（賽 五十三）身上匯合時，舊約的信仰就達到最高峰，因為祭 祀中寶貴的一切都在祂 身上體現了：祂既成了贖罪祭（hizza^，「羔羊」，「贖 愆祭」），也喚起人愛神 和效忠於祂的心。 　　書目：這專文所提到的作品：在 EB, HDB, HDB （一 卷），ERE, ISBE, IDB, ZPEB 內有關獻祭的文章；S. I. Curtiss, Primitive Semitic Religion Today, 1902；在 The Expositor, 6th series, 1902-5中的文章；R. de Vaux, Les Sacrifices de l~Ancien Testament, 1964; F. C. N. Hicks, The Fulness of Sacrifice3, 1946; F. D. Kidner, Sacrifice in the Old Testament, 1952; R. K. Yerkes, Sacrifice in Greek and Roman Religions and Early Judaism, 1952; H. Ringgren, Sacrifice in the Bible, 1962, and Israelite Religion, 1965; R. de Vaux, Studies in Old Testament Sacrifice, 1964, and Ancient Israel 2, 1965; G. Fohrer. History of Israelite Religion, 1973; B. A. Levine, In the Presence of the Lord, 1974; F. M. Young, Sacrifice and the Death of Christ, 1975。 R.J.T. {\Section:TopicID=3663}Ⅱ　在新約 　　新約所用的希臘字是 thysia, do{ron, prosphora 及其同源字，和 anaphero{ （翻譯為 「獻祭、禮物、祭品、奉獻」，可十二33裏的 thysia 大 概是指「素祭」〔譯註：和 合本作「祭祀」〕）；holokauto{ma ──「全燒祭」； thymiama ──「香」；spendo{ ──「像酒祭一樣澆奠」。這些及下文其他名稱均取自七 十士譯本。 {\Section:TopicID=3664}a. 新約裏的舊約獻祭 　　在新約成書的整段時期內，舊約的獻祭（見上述 I 項 {\LinkToBook:TopicID=3658,Name=Ⅰ　在舊約}）仍然繼 續進行，因此，無怪乎獻 祭的字面意義常用來解明一些道理。重要的格言見於太五 23-24，十二3-5及其平行經 文，十七24-27，廿三16-20和林前九13-14。值得留意的 是，主的父母把祂帶到聖殿 呈獻給神時，曾為祂獻上祭物，而當主自己上耶路撒冷參 加節期及過最後一次逾越 節時，大概也曾親自參與獻祭。曾有人認為當基督親自獻 上自己為祭之後，猶太聖 殿的敬拜便成為神所憎惡之事，然而使徒行傳的記載卻完 全推翻這論調。我們發現 使徒經常進出聖殿，保羅在五旬節時也親自上耶路撒冷， 且在那場合中為凓在許願 期間染了不潔而獻祭（包括贖罪祭）（徒廿一；參：民六 10-12）。不過，這等獻祭 在原則上已經不再需要，因為舊約的確已變得「舊」和「 快歸無有」了（來八13） 。所以，當羅馬人毀壞聖殿時，即使非基督徒的猶太人也 停止了獻祭。 　　希伯來書對舊約獻祭有最完備的闡釋。此書作者固然 肯定獻祭的價值（十一4） ，但他更想指出的是，除了具有預表的作用外，這些獻祭 是不足的。獻祭不能為人 贏取進入至聖所的路，可見獻祭不能除掉人良心的罪疚， 而只是屬肉體的條例，命 定到振興的時候為止（九6-10）。獻祭之不足以贖罪，也 見於所獻上的只是動物（ 十4），且是要重複獻上這事實（十1-2）。與其說這些祭 物為罪作出甚麼補救，不 如說它們提醒人所犯的罪（十3）。 {\Section:TopicID=3665}b. 「靈祭」 　　「靈祭」（彼前二5；參：約四23-24；羅十二1；腓 三3）經常在新約出現（羅 十二1，十五16-17；腓二17，四18；提後四6；來十三 15-16；啟五8，六9，八3-4） ，以取代屬肉體的條例。然而，即使在舊約裏，詩篇作者 和先知有時候也會以隱喻 手法援引獻祭的用語（如：詩五十13-14，五十一16-17； 賽六十六20），這種手法在 兩約之間的文獻仍一直沿用（傳道經卅五1-3；《利未遺 訓》3.6；《會規手冊》 8-9；斐羅，De Somniis 2. 183）。希克斯（F. C. N. Hicks, The Fulness of Sacrifice3, 1946）曾把上述經文解釋為實質的獻祭，但他的嘗試基本 上是失敗的。這些經文所 提到的獻祭不一定是非物質的，有時候還涉及死亡：這些 獻祭之所以是「屬靈的」 ，是因它們嚴格來說屬於聖靈的時代（約四23-24；羅十 五16）。然而，這些獻祭有 時候的確是非物質的，它們也總沒有一套規定的儀式。事 實上，一個被聖靈充滿的 人，他的一舉一動都可算為靈祭，因為他一切都是奉獻給 神，且為神所悅納。當然 ，靈祭並不能贖罪。贖罪獻祭的對範（antitype）乃是基 督的獻祭，若沒有基督的獻 上，任何靈祭都不蒙悅納（來十三15；彼前二5）。 {\Section:TopicID=3666}c. 基督的獻祭 　　基督的獻祭是新約重要主題之一。新約作者分別從倫 理、刑罰和獻祭的角度來 談論祂的救贖大工。祂被稱為神的被殺羔羊，祂的寶血除 去世人的罪孽（約一29、 36；彼前一18-19；啟五6-10，十三8）──不同的獻祭都 會以羔羊為祭牲。祂更具體 地被稱為真正的逾越節羔羊（pascha，林前五6-8），贖 罪祭（peri hamartias，羅八 3，參 LXX 的利五6-7、11，九2-3；詩四十6，等等）， 又在來九-十被視為出廿四的 立約祭牲的應驗，民十九的紅母牛，和贖罪日的祭物。新 約經常把我們的主等同於 賽五十二-五十三裏身為贖愆祭的受苦義僕（賽五十三 10），和但九裏那位贖盡罪孽 的彌賽亞（基督）（第24節）。當新約談到基督為「贖價 」和「止息神的怒氣」時 （*挽回祭{\LinkToBook:TopicID=3477,Name=挽回祭（ PROPITIATION）}；*救贖主 {\LinkToBook:TopicID=3556,Name=救贖主；救贖（ REDEEMER, REDEMPTION） }），都包含獻祭的意義，而祂的血可以潔淨罪的觀念（ 約壹一7；來：到處可見） ，同樣是與獻祭有關的（*贖罪，III， b{\LinkToBook:TopicID=440,Name=b. 基督的死 作為一種祭}；*成聖 {\LinkToBook:TopicID=3723,Name=成聖（ SANCTIFICATION, SANCTIFY）}）。 　　希伯來書把基督的獻祭這教義闡釋得最詳盡。論到基 督的獻祭，作者強調基督 之死在這方面的重要性（二9、14，九15-17、22、 25-28，十三12、20），也強調祂 的獻祭已經一次過完成了（一3，七27，九12、25-28，十 10、12-14、18）。但他其 他的聲明卻相反地導致一些人以為基督的死亡並不重要， 而祂的獻祭也是永遠繼續 下去的。持這種看法的是一些安立甘大公教徒（ Anglo-Catholics）（如 S. C. Gayford, Sacrifice and Priesthood, 1924），和長老會信徒米利 根（W. Milligan, The Ascension and Heavenly Priesthood of our Lord, 1892）。不錯 ，希伯來書指出基督是在天上的聖 所作大祭司（八1-5，九11、24），但卻強調祂的獻祭並 不局限於天上。雖然此書的 確說基督在天上獻祭（八3），但這裏「獻上」一字同樣 適用於把祭牲牽到聖所之外 宰殺的獻祭者，和那位把祭牲呈獻於壇上或聖所裏的祭司 。這裏無疑是指在贖罪日 的時候，大祭司於至聖所內灑血或把血「獻上」的行動（ 九7、21-26），而這正是 基督所應驗的預表。獻祭中代價昂貴的一切──獻祭者和 祭牲的角色──都已經在 十字架上完成了，就只剩下祭司的角色──由一個蒙悅納 的中保把祭物呈獻予神─ ─基督藉凓升天進到父神面前履行了這職責，祂所灑的血 也一直留存在天上（十二 24）。我們毋須想像基督在升天時實質地把自己或自己的 血呈獻，我們只須知道， 祂作為祭牲已在十字架上一次過地獻上了，而現在祂以祭 司的身分升到天上，並立 即受到歡迎，在榮耀中坐下。祂「如今為我們顯在神面前 」（九24），而祂長遠地 為信徒代求的祭司職事（七24-25；參：詩九十九6；珥二 17），正是這「顯於神前 」的一部分內容。基於祂所受的苦難和在十字架上已成就 的救贖，祂為我們顯在神 的面前，成為了我們長遠的代求者，也為我們的罪成了永 遠的*「贖罪祭 {\LinkToBook:TopicID=1353,Name=贖罪祭（EXPIATION） }」或*「挽回祭 {\LinkToBook:TopicID=3477,Name=挽回祭（ PROPITIATION）}」（二10、17-18； 注意希臘文的現在時態）。見*祭司和利未人 {\LinkToBook:TopicID=3433,Name=祭 司和利未人（PRIESTS AND LEVITES）}。 　　按字面意思理解基督的獻祭，是錯誤的做法，就如把 靈祭視為物質的獻祭一樣 。事實上，兩者都超越了其舊約預表，並且都不是儀式。 歐文（Owen）與其他學者 針對蘇西尼主義的主張（Socinian view），提出基督的 祭是真正的獻祭。蘇西尼主義 認為基督之死並沒有成全舊約獻祭所未能達成的目的，這 主義因而否定基督之死是 一個挽回祭。然而，除了祭牲真的被殺（這卻不像在舊約 的儀式那樣由獻祭者執行 ）一項以外，一切有關祂的獻祭都給靈意化了。舊約有祭 牲的身體，我們則有神兒 子的身體（來十5、10）；舊約的祭牲是無瑕疵的，耶穌 則是完全無罪的（來九14； 彼前一19）；舊約的祭是馨香的，耶穌的祭則是真正蒙悅 納的（弗五2）；舊約藉祭 牲的血灑在人身上叫人得潔淨，我們則藉基督之死得赦罪 之恩（來九13-14、19-22） ；舊約的贖罪是象徵性的，基督的贖罪則是真實的（來十 1-10）。 {\Section:TopicID=3667}d. 獻祭與主餐 　　獻祭與*主餐{\LinkToBook:TopicID=2583,Name=主餐 （LORD'S SUPPER, THE） }的關聯是牢不可破的──不是像羅馬天主教徒、拒誓者 （Non-jurors）〔譯註：他 們是1689年革命後拒絕宣誓效忠威廉三世的英國國教牧師 〕和創始或擁護牛津運動 的人（Tractarians）所認為的，聖餐是供奉祭品的舉動 這種情況，而是兩者互相補足 。把專門的獻祭意義注入「行」和「記念」（路廿二19； 林前十一24-25），只是那 些非按聖經教導而接納主餐為獻祭的人事後的想法；同樣 ，主張「捨」和「流」（ 太廿六28；十四24；路廿二19-20）這兩個分詞並無將來 的意義，也是上述人士的事 後想法。如果我們推翻「永恆的獻祭」一觀念，我們也就 無法把聖餐和基督在天上 永遠的獻祭連上關係了。但是林前十14-22的論據卻要求 我們把聖餐視為同享基督獻 祭的筵席，就像猶太人和外邦人的獻祭聚餐一樣。同樣， 太廿六28和可十四24對出 廿四8的暗示，和來十三10的傳統詮釋，都支持這看法。 既然基督的獻祭在很多方面 都應靈意化處理，那麼無可置疑地，在保留筵席一詞的意 義的同時，也須從靈意的 角度來理解此語。獻祭聚餐的意義，主要不在於領受贖罪 之恩，而在於與神相交， 這是藉凓與神共享祭牲表明出來的。究竟我們在享受與神 相交時，是否真的同時領 受基督或祂的身體與寶血，這正是有關主餐聖禮的爭論核 心。然而，既然約六教導 說，那些看見祂或聽到祂的話而相信祂的人，可以藉凓聖 靈以祂為糧，吃祂的肉， 喝祂的血，我們似乎就沒有理由懷疑，那些藉凓祂的話所 發生的事，也同樣可以藉 凓祂所設立的餅和杯而發生，儘管兩者都是發生在屬靈的 層面上。 　　書目：希伯來書的註釋書；V. Taylor, Jesus and His Sacrifice, 1943: B. B. Warfield, The Person and Work of Christ, 1950，頁 391-426; N. Dimock, The Doctrine of the Death of Christ, 1903; A. Cave, The Scriptural Doctrine of Sacrifice and Atonement, 1890; G. Vos, The Teaching of the Epistle to the Hebrews （J. G. Vos 編及改寫），1956; T. S. L. Vogan, The True Doctrine of the Eucharist, 1871; H.-G. Link 等人，NIDNTT 3， 頁415-38。 R.T.B.