【登山寶訓（SERMON ON THE MOUNT）】


登山寶訓（SERMON ON THE MOUNT） 　　馬太福音第五至第七章記載耶穌對門徒和浛眾的教誨 ，一般稱為「登山寶訓」 。路加福音也有頗為相近的記載（路六20-49），不過， 應否把這段經文稱為「登山 寶訓」，就視乎大家如何闡釋兩者之間的關係。我們通常 稱後者為「平地寶訓」， 因為根據路加的記載，耶穌講道的時候，「站在一塊平地 上」（路六17），而不是 「在山上」（太五1）。然而，這兩種說法可能指同一地 方，只不過是從不同角度去 看而已（見 W. M. Christie, Palestine Calling, 1939，頁35-6）。 　　李敦牧師（Canon Liddon）在班普頓演講（Bampton Lectures）中，將登山寶訓 稱為「基督教精義的原稿」。如果他的意思是說，登山寶 訓是說，登山寶訓是基督 教傳遞給異教世界的信息，我們必須緊記，它顯然是「教 導」（didache{），而不是 「宣告」（kerygma）。假使人必須符合登山寶訓所定下 的條件才能進天國，那麼這 教訓無論如何不能算是「好消息」。（試想想，一個未接 受基督的人，沒有聖靈的 幫助，若想要比文士和法利賽人更公義，那是多困難的一 回事！）其實，登山寶訓 乃是描繪了天國子民的品格，寫出了他們應有的道德操守 。就這方面來說，登山寶 訓的確可說是「基督教的精義」。 {\Section:TopicID=3802}Ⅰ　寫作 　　以前，大家都以為登山寶訓是耶穌某一次講道的記錄 ，而馬太的報導也的確給 我們這個印象：耶穌坐下，門徒到來（第1節），耶穌開 口教訓他們（第2節），講 完之後，眾人都希奇祂的教訓（太七28）。不過，很多學 者卻認為，登山寶訓其實 是耶穌言論的匯編──「耶穌所有講道的摘要」（W. Barclay, The Gospel of Matthew, 1，頁79）。論據如下： (1) 登山寶訓內容豐富而濃縮， 不大可能來自一篇講章；況 且，門徒在靈性方面的領悟力不見得特別高超，相信難以 一口氣消化這許多倫理教 訓。 (2) 登山寶訓討論範圍廣泛（論天國之福、論休妻 、論憂慮等），假如在一次講 道內論及這許多題目，內容似乎有欠統一。 (3) 有些段 落跟上下文欠缺連貫性，予人 突如其來之感（如：太六1-11論禱告）。 (4) 登山寶訓 中有卅四節記載於路加福音其 他地方，而且往往前後呼應，內容連貫（如：路十一1提 到門徒請求耶穌教他們禱告 ，經文跟凓記錄「主禱文」；「當進窄門」的教導，則是 由「得救的人少麼」這問 題引發的〔路十三23〕）。據常理推測，與其說路加將一 篇講章分散記載，倒不如 說馬太將耶穌在不同場合的教導集中記於「登山寶訓」內 ，來得更有說服力。 (5) 馬 太福音的特色之一，就是把耶穌的教導按題匯編，穿插記 錄於祂的生平事蹟內（參 B. W. Bacon, Studies in Matthew, 1930，頁269-325） ，而登山寶訓就是這類教導性篇 章的第一篇。（其他各篇談到「作門徒的真義」〔九 35-十42〕，「天國」〔十三〕 ，「真實的偉大」〔十八〕，「世界末日」〔廿四-廿五 〕等不同的主題。） 　　不過，這並非表示整篇登山寶訓必然是隨意組合而成 的。太四23-五1所敘述的 背景，似乎告訴讀者，隨之而來的是一次十分重要的講道 。登山寶訓內不少連貫的 片段，讀起來像一些「短篇講章」，而不是把零散教訓按 題分類的「文集」。我們 若把馬太福音和路加福音的記載比較一下，便可發現兩者 相類之處甚多（同樣以「 福」開始，而以「蓋房子」的比喻作結；路加的講章內有 關「愛仇敵」〔六27-36〕 和「論斷人」〔六37-42〕這兩段，在馬太福音內也以同 樣次序記載），可見這兩個 記載是根據同一來源寫成的，而這來源極有可能是個粗略 的大綱，源自某一次的講 道。究竟馬太福音所記是否比路加福音的內容更忠於原來 那次講道，抑或馬太是沿 用了一份較早期資料的大綱？學者對這類問題仍爭論不休 。不過，我們在此只須總 結說，馬太福音的登山寶訓，是由馬太根據一次講道，並 為了達到某些目的，再加 以補充潤飾而成的，那就已經足夠了。 {\Section:TopicID=3803}Ⅱ　語言 　　在上一代，研究亞蘭文的學者讓我們更多了解「主的 詩歌」──借用伯尼（C. F. Burney）於1925年出版一書的書名。即使在譯文中， 不同類型的對偶平行句依然 清晰可見，而對偶平行句正是閃族語系詩篇的特徵。太七 6便是「同義」對偶平行句 的一個好例子： 　　「不要把聖物給狗，也不要把你們的珍珠丟在豬前。 」 　　主禱文看來是一首詩，分為兩節，每一節三行，每行 四拍（參 Burney，頁 112-3）。如果我們能辨別詩歌體裁，實際上的好處就是 不會把詩當作散文來處理， 以致拘泥字面意義了。試想想，要是有人為求擺脫情慾的 拖累，竟然把眼睛「剜出 來丟掉」，或者將手「砍下來丟掉」，那是多麼悽慘！（ 根據歷史記載，這可真有 其事！）亨特（A. M. Hunter）特別提到「諺語是表達某 些原則的極度誇張手法」。 的確，諺語有時會用上一些看來荒謬的反論，我們千萬不 可一成不變地只按字面意 義解釋，而必須找出內蘊的原則（Design for Life，頁 19-20）。 　　讓我們根據同一道理，看看耶穌在談及道德責任時那 種絕對不妥協的口吻，例 如太五48：「所以你們要完全，像你們的天父完全一樣」 ──這類經文一直使人難 以理解。其實，只要我們明白這些不是「新律法」，而是 一些以行動表明的大原則 ，部分問題就已解決了。它們屬於先知式的命令，而這種 命令，總比律法明文的規 定含義更深，要求更高；它們是新時代的道德標準，是為 有分於新力量的人而設（ 參 A. N. Wilder, 'The Sermon on the Mount', IB, 7, 1951，頁163）。 {\Section:TopicID=3804}Ⅲ　背景 　　根據馬太與路加的記載，耶穌是在祂開始傳道那一年 講述登山寶訓的，馬太所 記述的日期比路加的稍為早一點；在路加福音裏，耶穌揀 選十二門徒之後，立刻講 述這寶訓，似乎意味凓這是一次「按立講道」。無論如何 ，講述登山寶訓的時間是 在宗教領袖聯手對抗耶穌之前，但卻是在祂的聲名遍播全 地之後。耶穌在加利利開 始傳道的頭幾個月，是在會堂內講道，但很快，浛眾熱烈 的反應，使他須要作某種 戶外講道。信息的性質也相應改變：耶穌最初的宣召是「 天國近了，你們應當悔改 」（太四17），逐漸祂卻闡釋天國的信息，以教導那些真 正想要認識真理的人。 　　由於耶穌當時正在加利利傳道，祂大概是在環繞北部 平原的一個山丘講述登山 寶訓。而祂在講完之後不久，「進了迦百農」（太八5） ，可見講道的地點是在這市 鎮附近一帶。一個從第十三世紀開始流傳的拉丁傳說，認 為這地點是在雙峰的哈丁 山（Karn Hattin），但是這位置較南，而似乎只有遊客 及導遊才相信這個講法。 　　登山寶訓的主要對象是十二門徒──這似乎是太五 1-2及路六20的意思。路加論 福時所採用的第二人稱，像「你們是世上的鹽」（太五 13）那類語句，還有整篇登 山寶訓的高超倫理，在在顯示這次講道的對象是已經捨棄 異教而選擇過天國生活的 人。然而，為何兩段經文結束的時候（太七28-29；路七 1）都提及有他人在場？原 因相信是當時確有浛眾在場，一起聆聽耶穌的演講，不過 主要對象仍然是眾門徒。 這講章內偶爾出現諸如「你們……有禍了」那類的句子（ 路六24-26），除非是修辭 手法，否則就是「旁註」，向浛眾中需要這類勸誡的人發 出。 {\Section:TopicID=3805}Ⅳ　分析 　　無論登山寶訓是某一次講道的摘要，抑是馬太對耶穌 倫理教導的綜合記錄與編 排，毫無疑問，太五-七有一明確主題，順序發揮，內容 統一。這個主題，是「天國 生活的素質與操守」，在論八福時已清楚表達。登山寶訓 內容分析如下： a. 天國子民的福氣，五3-16 i. 八福（五3-10） ii. 補充最後一福，並引申論門徒在不信的世界中所 擔任的角色（五11-16）。 b. 耶穌的信息與舊體系的關係，五17-48 i. 陳述主題（五17）。耶穌的信息深入明文律法的 背後意思，澄清其基本原則，因 而「成全」律法。 ii. 詳述主題（五18-20）。 iii. 說明主題（五21-48）。 1. 律法叫我們「不可殺人」，而向人動怒乃是箇中 罪魁（五21-26）。 2. 姦淫罪就是邪惡的心長懷淫念的結果（五 27-32）。 3. 天國的義要求人真誠、光明磊落，因此毋須起誓 （五33-37）。 4. 「以牙還牙」的思想應該讓「寬恕仇敵」的心取 代（五38-42）。 5. 愛心是一視同仁的，不會因人而異（五43-48） 。 c. 對天國操守的實際指示，六1-七12 i. 慎防假敬虔（六1-18）。 1. 施捨（六1-4）。 2. 禱告（六5-15）。 3. 禁食（六16-18）。 ii. 憑單純信心消除憂慮（六19-34）。 iii. 活在愛裏（七1-12）。 d. 委身的挑戰，七13-29 i. 門是窄的（七13-4）。 ii. 好樹結好果子（七15-20）。 iii. 聽見就去行的，才能進天國（七21-27）。 {\Section:TopicID=3806}Ⅴ　釋義 　　長久以來，不少學者嘗試解釋登山寶訓，意見頗分歧 。奧古斯丁在希坡（ Hippo）任主教時（主後393-396），寫過一篇有關登山寶 訓的論文，認為登山寶訓 是「基督徒生活最完備的守則、典範」──是與舊律法對 比鮮明的新律法。根據各 修道會的理解，登山寶訓是「助人達到完全的忠告」，對 象不是普羅大眾，而是神 所揀選的一小撮人。基督教改革先驅則認為登山寶訓毫不 妥協地講出神要求的公義 是怎麼一回事，所針對的是每一個人。俄國小說家及晚年 時的社會改革家托爾斯泰 （Tolstoy），則將登山寶訓分析為五條誡命（抑制怒氣 、守貞節、不可起誓、不抵 抗、愛仇敵），認為只要人人按字面遵守，便可以消除一 切現存罪惡，開創烏托邦 。威斯（Weiss）及史懷哲（Schweitzer）覺得登山寶訓 內的要求，無論於在哪一個 時代，都似乎太激進了，故此認為：登山寶訓是初期基督 徒的「過渡期倫理」，對 他們來說，世界末日會隨時降臨。此外，還有學者考慮到 登山寶訓所採用的象徵手 法，認為它表達了一種崇高的理想，論到人應該是怎樣的 人，而不是人應該做些甚 麼事。 　　對於二十世紀的學者而言，開啟登山寶訓精義的「鑰 匙」多得令人眼花繚亂： 按祈特爾（Kittel）的看法，登山寶訓的要求故意苛刻， 好使人自怠虧欠，因而悔改 信耶穌；溫迪斯奇（Windisch）則把歷史註釋和神學註釋 分開來看，指出登山寶訓 內的要求，其實切實可行；狄比流（Dibelius）覺得登山 寶訓所談及的偉大道德責任 乃是曙光已露的天國內的絕對倫理標準；而在時代主義者 眼中，整篇登山寶訓描述 的乃是將來千禧年的事。 　　那麼，我們應該怎樣闡釋登山寶訓呢？下列準則可供 參考： a. 雖然登山寶訓多 以詩句形式及象徵手法表達，但所要求的倫理行為深入而 高超，使人讚歎。 b. 耶穌 並非藉登山寶訓制定新律法規條，而是提出一些偉大的倫 理原則，並指出它們對天 國子民的影響，「假如人們考慮到登山寶訓乃是一篇口傳 的講章，而不是一條制定 的法令，便已向前邁進一大步了」（J. Denney）。 c. 登山寶訓並非直接改善世界的 方案，乃是以那些為要進天國而捨棄世界的人為直接對象 。 d. 登山寶訓既不是不切 實際的理想，也不是必能達到的可能性。正如吉摩爾（S. M. Gilmour）所說：登山 寶訓是「屬於超然體系的倫理，這體系由主耶穌帶進歷史 ，藉凓教會在歷史中紮根 ；不過，完全實現之期卻會超越人類歷史的終局，到那時 候，神便完全『滿有萬有 』（Journal of Religion 21, 1941，頁263）。 　　書目：除了在其他聖經辭典所提及的許多作品（見： 如 Votaw in HDB 附冊，頁 1-45一文）之外，還可參考 H. K. McArthur, Understanding the Sermon on the Mount, 1960; J. W. Bownman and R. W. Tapp, The Gospel from the Mount, 1957; W. D. Davies, The Setting of the Sermon on the Mount, 1964; M. Dibelius, The Sermon on the Mount, 1940; A. M. Hunter, Design for Life, 1953; D. M. Lloyd-Jones, Studies in The Sermon on the Mount2, 1976; A. N. Wilder in IB, 7, 1951，頁 155-64一文；H. Windisch, The Meaning of the Sermon on the Mount, 1951（Der Sinn der Bergpredigt, 1929一書的修訂 版之翻譯）；D. Bonhoeffer, The Cost of Discipleship, 1948; C. F. H. Henry, Christian Personal Ethics, 1957，頁278-326; J. Jeremias, Die Bergpredigt7, 1970; J. R. W. Stott, Christian Counter-Culture, 1978。 R.H.M.