【所羅門之歌（SONG OF SOLOMON）】

所羅門之歌（SONG OF SOLOMON）　　「雅歌」或「歌中之歌」（s%i^r has%s%i^ri^m，一 1）指所有歌中最好的作品。七十士譯本和武加大譯本所用的名稱是從希伯來文直接翻譯的，分別是 Asma Asmato{n 和 Canticum Canticorum；此書另有英文名稱叫 Canticles，就是從後者而來。雅歌是猶太人在節日裏頌唱的五卷書中之第一卷，在逾越節時使用。由於經文的分析要視乎採納哪一個詮釋方法（見下文），所以這裏不提供內容大綱。 {\Section:TopicID=3960}Ⅰ　正典地位　　從米示拏（Mishnah 〔猶太人關於律法的遺傳集〕）的記載（Yadaim 3. 5）看來，雅歌似乎不是在毫無異議之下獲接受為正典的。在拉比猶大肯定的判斷和拉比約西（Jose）負面的意見之後，拉比亞基巴（Akiba）肯定了雅歌的正典地位，並給予最高的評價：「以色列獲賜雅歌的日子是這世界不配有的；所有聖卷都是神聖的，而雅歌更是至聖的」。他強烈否認有任何爭議，而這大可證明當時的確有爭議存在。　　毫無疑問，反對把雅歌列入正典的原因主要是它含有性愛成分。但這個原因被其他因素蓋過了，就是雅歌在傳統上被認為是所羅門的作品，以及拉比和基督徒所採用的寓意解經法令這些詩歌超越了感官的層面。 {\Section:TopicID=3961}Ⅱ　作者與寫作日期　　傳統認為雅歌是所羅門的作品，因經文提及他的名字（一5，三7、9、11，八 11），特別是本書的標題（一1）。此節的 lis%lo^mo^h 一片語大概暗示了作者的身分，但亦可以是「為所羅門（而作）」的意思。王上四32證實所羅門是一位卓越的詩歌作家（參：詩七十二，一二七）。Baba Bathra 15a 認為雅歌是希西家王和他的文士所寫成，這可能是根據箴廿五1而得的推論。　　有些人認為，從經文裏的一些現象可以推測，雅歌的寫作日期，或至少最後完成編修的日期，是在所羅門的時期之後。這些現象包括似乎是出自波斯文（parde{s，「園」，四13）和希臘文（~appiryo^n，出自希臘文 phoreion, AV 譯作「戰車」，RSV 的翻譯──「華轎」〔和合本亦是〕──較好，三9）的外來語，以 s% 作為關係代名詞的一貫做法（一1則例外），及很多類似亞蘭文的字彙和詞句（參 S. R. Driver, Literature of the Old Testament，頁448）。但有證據顯示，迦南與愛奧尼亞（Ionia）兩地自從所羅門時代開始已經互有交往，因此沒有必要把雅歌的成書日期推遲至希臘時期（主前約300）。經文中有亞蘭化影響的偽象同樣不能證實雅歌成書於較遲日期。德萊維（S. R. Driver，上引書，頁449）指出，一些語意學的證據，連同不少地理上的引據（如：沙崙，二1；利巴嫩，三9，四8、11、 15，等等；亞瑪拿，示尼珥，黑門，四8；得撒，六4；大馬色，七4；迦密，七5），顯示雅歌源自北方；但本本書並沒有偏狹的地方色彩。作者熟悉當時整個巴勒斯坦和敘利亞的地理環境，由死海旁的隱基底（一14），一直至利巴嫩山脈。 {\Section:TopicID=3962}Ⅲ　文學素質　　雅歌中那些極個人化的講話有兩種主要的形式：對話（如一9起）和獨白（如二 8-三5）。除了兩位戀人外，談話中其他的角色並不容易辨認。書中曾提及耶路撒冷的眾女子（一5，二7，三5，等等），故學者認為一些簡短的回應出自她們的口（一 8，五9，六1，等等）。按一些學者的看法，耶路撒冷的居民（三6-11）和書拉密的居民（八5）也說了一些話。在這種充滿比喻的抒情詩裏，一些配角的反應很可能由主角本人重整出來（如：書拉密的女子似乎引用了她兄弟的話，八8-9）。　　書中詩歌的感染力在於它表達了愛情和戀慕的熱切，尤其是在描寫二位情人和他們的戀情時採用了豐富的意象。若我們覺得那些親密入微的描述不符合西方口味，不要忘記這些作品所屬於的年代和地方離我們很遙遠。如果一些比喻看起來不像讚賞（如：牙齒像一浛母羊，頸項像大衛的高臺，四2起），讓本曾（A. Bentzen）提醒我們：「東方人看事物往往把焦點放在某一個顯著的特點上，但這特點在我們看來可能沒有甚麼特別」（IOT, 1，頁130）。沃特曼（ L. Waterman）認為這些描寫似讚賞又似諷刺（JBL 44, 1925，頁179起），但他的論點得不到學者們的支持，不少人留意到書中的意象富有田園生活的色彩，詩歌多次提到動植物，尤以後者為甚。那些主張本書源自異教生殖祭禮（見下文）的人也留意到這一點。 {\Section:TopicID=3963}Ⅳ　不同的解釋理論　　對雅歌的解釋多得不計其數，學者們對它的起源、含義和目的都沒有一致的意見。這種描寫生動詳盡，充滿性愛成分的詞句，既欠缺明顯的宗教主題，故事的情節又含糊不清，成為學術研究的一個挑戰，亦容易導致憑空想像的構思。如要研究雅歌的不同解釋，必須細讀羅利（H. H. Rowley）在 The Servant of the Lord (1952) 一書中的專文：「雅歌的解釋」（'The Interpretation of the Song of Songs')。　　要接受一組情詩成為正典所引起的問題，拉比和教父們用了寓意解釋法去解決。米示拏和他勒目（Talmud 〔關於古代律法及遺傳的猶太法典〕）都有採用這個解釋法的偽象，他爾根〔舊約亞蘭文〕意譯本更從雅歌的愛情故事裏，清楚看到一幅神在整個以色列歷史中，恩待以色列人的圖畫。寓意法一旦開始盛行，拉比們便互相競逐，嘗試加以發揮或尋求新發展。結果他們從雅歌中一些與以色列歷史看來完全無關的部分也勉強擠出某些聯繫來。教父們和很多後來的基督徒解經家把雅歌代入基督裏，把它看為基督愛教會或信徒的寓言。許多中世紀的作家效法安布魯士（ Ambrose）的解釋，以*書拉密 {\LinkToBook:TopicID=3885,Name=書拉密（ SHULAMMITE）}女子為童貞女馬利亞的預示。在這種用豐富想像力去解釋經文細節的方法上，基督教釋經學者比拉比們絕對不遑多讓。反而寓意法一直在復原派（ Protestants）中流行，忠實的擁護者包括亨斯登伯（ Hengstenberg）和凱爾（Keil）。這情況到最近才有轉變。　　另一種很接近寓意法的解釋是預表法。它保留詩歌的字面意思，但同時發現書中有一重更高和更屬靈的意思。為了避免重蹈寓意解釋法對詩歌過分仔細詮釋的毛病，預表法凓重愛和委身這些重要的主題，而且把書中故事看為一幅描繪基督與信徒相愛的圖畫。支持預表論有以下的論點：一些亞拉伯愛情詩亦含有神秘的意義；基督借用約拿的故事（太十二40）和曠野舉蛇一事（約三 14）；以及聖經中亦有用婚姻來描寫屬靈的關係（如：何一-三；耶二2，三1起；結十六6起，廿三；弗五 22起）。不少現代的保守派學者亦支持這種預表觀點，如：雷文（J. H. Raven, Old Testament Introduction, 1910），安格爾（M. F. Unger, Introductory Guide to the Old Testament 2, 1956）。　　雖然猶太人和基督徒透過寓意法或預表法看雅歌時都有靈修方面的裨益，但這兩種方法的釋經基礎仍有待商榷。書中的描繪滿了細節，經文本身亦無任何線索顯示可以有更深的屬靈意義。這些都不利於在雅歌中尋找寓意或預表的看法。　　俄利根（Origen）和米爾頓（Milton）所提議的戲劇詮釋方法，在十九世紀時發展成為兩種主要形式。德里慈（F. Delitzsch）以所羅門和書拉密女子為男女主角。所羅門把她從鄉村的家園帶到耶路撒冷，並學習以夫婦的愛去愛她，超越了對肉體的戀慕。伊華德（H. Ewald）用三位主角作為詮釋的基礎：所羅門、書拉密女子和她那位牧羊的愛人。縱然王不顧一切要得到她，她仍是忠於她的愛人。德萊維（S. R. Driver）採納了伊華德這個觀點（稱為「牧羊人的假設」），也有其他學者將它進一步改良。它解釋了德里慈所遇到的一些難題，如：為何情人會被描述為牧羊人（一7-8），為何這詩結束時是以北國牧場為背景。但它本身亦有難題，如：書中缺乏戲劇方面的指示，而且當所羅門描述書拉密女子的美麗時，她的描述卻是對牧羊的情人所作的回應，這使二人的對話需要很複雜的解釋。戲劇詮釋法面對另外一個困難，就是絕少偽象顯示，在閃族（尤其是希伯來）文化中，有戲劇文學的存在。　　韋斯坦（J. G. Wetzstein）對敘利亞婚姻習俗的研究，激發布得（K. Budde）把雅歌看為婚禮歌曲的歌集，類似那些在長達一週，慶祝新郎新娘加冕為皇帝皇后的婚宴上所唱的歌曲。批評這觀點的學者認為，用現代敘利亞的風俗來說明古時巴勒斯坦的習俗，並非妥善的做法。再者，雅歌從沒有稱書拉密女子為「皇后」。　　米克（T. J. Meek）認為雅歌來自*搭模斯 {\LinkToBook:TopicID=4082,Name=搭模斯（TAMMUZ）}異教崇拜禮儀（參：結八14），他的觀點受到學者廣泛的注意。然而，一篇有不道德含意的外邦崇拜儀文，不大可能完全沒有按照以色列的信仰作出徹底的修改便放在正典裏。況且雅歌並沒有任何這種編修的偽象。　　沃特曼（Leroy Waterman）初期支持米克的論點（ JBL 44, 1925），近來卻改變立場，認為雅歌有歷史的根據，就是基於一位屬於大衛的 *書念女子 {\LinkToBook:TopicID=3886,Name=書念；書念婦人（ SHUNEM, SHUNAMMITE） }亞比煞的故事（王上一3）：她因鍾情於她那牧羊的愛人，而拒絕了所羅門對她的示愛。這種詮釋有繫於書念女子與*書拉密 {\LinkToBook:TopicID=3885,Name=書拉密（SHULAMMITE）}女子為同一人，但這乃是猜測而已。　　愈來愈多學者把雅歌視為情詩選集，不一定與結婚慶典或某些特別場合拉上關係。學者們嘗試把雅歌分成很多由不同作者寫成的段落（如 W. W. E. Oesterley 把雅歌分成廿八首個別的詩，又極力否定全書的合一性；參 Song of Songs, 1936，頁6b），但遭到不少學者的反對，尤其是羅利（H. H. Rowley）更說：「重複出現的字句給予我們一個印象：本書乃出自一個人的手筆……」（上引書，頁212）。 {\Section:TopicID=3964}Ⅴ　目的　　假若雅歌不是透過寓意或預表傳達屬靈的信息，它在正典又有何地位呢？它是一套實物教材，一個延長的 ma{s%a{l （*箴言 {\LinkToBook:TopicID=3480,Name=箴言，俗語（PROVERB）}），用來闡明人間愛情的豐富和奇妙。當有關男女間肉體愛情的聖經教訓，從不合乎基督教的禁慾主義解放出來後，人們便能更充分地欣賞婚姻中愛情的美麗和純潔。雖然西方口味會認為雅歌的表達方式過於露骨，但它在放縱或歪曲的性慾與否定肉體愛情美善的禁慾這兩個極端中，提供了一個健康的平衡。楊以德（E. J. Young）把雅歌的目的更推前一步，他說：「這本書不單述說人間愛情的純潔，它被納入正典這個事實，本身就提醒我們：有一種愛比我們自己的愛更純潔」（IOT, 1949，頁327）。　　書目：W. Baumgartner, in OTMS，頁230-5; J. C. Rylaarsdam, Proverbs to Song of Solomon, 1964; W. J. Fuerst, Ruth, Esther, Ecclesiastes, The Song of Songs, Lamentations, 1975; S. C. Glickman, A Song for Lovers, 1976; H. J. Schonfield, The Song of Songs, 1960; J. C. Exum, 'A Literary and Structural Analysis of the Song of Songs', ZAW 85, 1973，頁 47-79; R. Gordis, The Song of Songs, 1954; L. Waterman, The Song of Songs, 1948。 D.A.H.