【靈；聖靈（SPIRIT, HOLY SPIRIT）】


靈；聖靈（SPIRIT, HOLY SPIRIT）（舊約：來：ru^ah] 378次〔另加但 以理書中亞蘭文的11次〕；新約：臘：pneuma 379次。）  {\Section:TopicID=3984}Ⅰ　ru^ah] 和 pneuma 的基本 意義範圍 　　從最早期，在希伯來人的思想中，ru^ah] 已有幾個 不同的意義，它們的重要性大 致相同。 1. 風，即一股無形、神秘和強大的力量（創八1； 出十13、19；民十一31；王上十 八45；箴廿五23；耶十13；何十三15；拿四8），通常包 含能力或暴力的意思（ 出十四21；王上十九11；詩四十八7，五十五8；賽七2； 結廿七26；拿一４）。 2. 氣、氣息（即少量空氣），或靈〔靈魂〕（創六 17，七15、22；詩卅一5，卅二 2〔譯註：和合本在此節譯作「心」；傳三19、21；耶十 14，五十一17；結十一 5），相等於人（和畜類）的生命和活力所表達的同一神 秘力量。它可以被擾亂 或激發而產生特定的傾向（創四十一8；民五14、30；士 八3；王上廿一5；代上 五26；伯廿一4〔譯註：和合本在此處並無把 ru^ah] 一 字譯出來〕；箴廿九11；耶 五十一17；但二1、3），也可以被傷害或削弱（書五1； 王上十5〔譯註：和合本 在此處把「沒有 ru^ah]」意譯為「託異得神不守舍」〕 ；詩一四三7；賽十九3）， 然後再次復甦（創四十五27；士十五19；撒上卅12）。換 句話說，這股維持人生 命的動力，可以是低沈的（在死亡時便消失），也可以有 生命力猝然澎湃的情況 。 3. 屬神的力量，在此，ru^ah] 一字用於人似乎身 不由己的狀態──不單是生命力的澎 湃，而是人被一股超自然的力量所佔據。這情形特別見於 早期那些擁有超凡稟賦 的領袖（士三10，六34，十一29，十三25，十四6、19， 十五14-15；撒上十一 6），和初期的先知身上──這股屬神的 ru^ah] 一併引 發了出神的狀態和先知的話 語（民廿四2；撒上十6、10，十九20、23-24）。 　　我們不應把上述解釋當作一套毫不相關的意義來處理 ，相反地，我們是面對一 系列範圍重疊的意義。譬如，我們會留意到詩七十八39包 含1和2的意思；王上十八 12，王下二16和結三12、14包含1和3的意思；民五14、 30，撒上十六14-16和何四 12包含2和3的意思；以及結卅七9包含1、2和3的意思。至 少在起初的時候，上述意 義只是靈的表現，而各意義之間並無嚴格的劃分。因此， 我們不可以假定在希伯來 人最初的思想中，神的 ru^ah] 和人的 ru^ah] 是截然不 同的；相反地，人的 ru^ah] 可以等 同於神的 ru^ah] （創六3；伯廿七3，卅二8，卅三4，卅 四14-15；詩一○四29-30）。 　　同樣很明顯地，ru^ah] 是一個與存在有關的術語， 其要點是指人對一種神秘而可 畏的力量的經驗──強大而無形的風力，奧妙的生命力， 使人渾然改變的超凡力量 ──全都是 ru^ah]，全都是神的能力的彰顯。 　　後期的用法大多涉及人的靈、天使或鬼魔的靈，和神 的靈這些意思，而且不同 意思之間有較明顯的分別。例如新約差不多有四十次採用 pneuma 一字來指人性中可 以與神建立關係的層面（可二8；徒七59；羅一9，八16； 林前五3-5；帖前五23；雅 二26）。另外，次數稍微多一點的是指不潔、邪惡和鬼魔 的靈，人對這種力量的經 驗是苦難和限制，就是害人不能與神和人建立完滿的關係 （主要記載於符類福音和 使徒行傳：太八16；可一23、26-27，九25；路四36，十 一24、26；徒十九12-13、 15-16；提前四1；啟十六13-14）。新約偶爾會提及天上 的（好的）靈（徒廿三8-9； 來一7、14），或死人的靈（路廿四37、39；來十二23； 彼前三19；參：林前五5） 。然而，新約中最常提及的卻是神的靈──聖靈（超過二 百五十次）。與此同時， 有些用法含糊的經文會反映較早期和範圍較廣泛的意義（ 約三8，廿22；徒八39；帖 後二8；啟十一11，十三15）；尤其是有某幾段經文，學 者始終未能決定內中究竟是 指人的靈還是神的靈（可十四38；路一17、80；林前十四 14、32；林後四13；弗一 17；提後一7；雅四5；啟廿二6）。 {\Section:TopicID=3985}Ⅱ　早於基督教的用法上的特 色 　　對 ru^ah] 一字的了解，最初並沒有自然和超自然的 分別，或只有很少的分別。按 詩的筆觸，風可以給描述為耶和華鼻孔所噴出的氣（出十 五8、10；撒下廿二16=詩 十八15；賽四十7）。人獲神吹進體內的 ru^ah]，從開始 就差不多相等於人的 nep{es% （ 靈魂）（尤其在創二7）。ru^ah] 這同一股超然和神秘的 生命力，既清楚見於風中，也 清楚見於先知或擁有超凡稟賦的領袖那些出神的行為中。  　　同樣地，神的 ru^ah] 最初是按能力而不是按道德方 面來理解的，更尚未指神的（ 聖）靈（再參：士十四6、19，十五14-15）。由神而來的 ru^ah] 可以使人行惡，也可 以導人向善（士九23；撒上十六14-16；王上廿二19-23） 。按這個初段的認識，神的 ru^ah] 給簡單地想像為一股（受制於神的權柄的）超自 然力量，朝某個方向施展能力 。 　　在以色列國成形的階段中，那些最早期的領袖均靠賴 他們特有的 ru^ah] 的彰顯和 出神的表現來確立領導的權柄，就如士師（參考上述項 3）、撒母耳，和掃羅（撒上 十一6；參十11-12，十九24）。撒母耳被稱為先見，他顯 然是一浛受感先知的領袖 （撒上九9、18-19，十九20、24）。請留意音樂似乎能夠 激發人受感說話的出神表 現（撒上十5-6；王下三15）。 　　在後來的時期，ru^ah] 的概念有多種發展。我們可 以辨認出一個趨勢，就是逐漸 區分自然與超自然，也區分神和人。就如早期談及神時所 採用的生動擬人法漸漸給 廢棄一樣，ru^ah] 也更清楚地成為超自然界的獨特東西 ，並把屬神的一切從凡人的境 界區別出來（尤其在賽卅一3；並約四24）。同樣地， ru^ah] 和 nep{es% 的分野亦開始出 現：在人裏頭的 ru^ah] 保持與神直接的聯繫，指人的存 在中那「較高」或向神的層面 （如：拉一1、5；詩五十一12；結十一19）；而 nep{es% 則愈來愈用來代表人「較低 」的層面──人的意識，個人而純屬人間的生命，人慾望 、情感，和激情的樞紐（ 這是一般的用法）。後來，保羅承接這個趨勢，把屬血氣 和屬靈的生命劃分得更加 清晰（林前十五44-46）。 　　另一個明顯的趨勢是，權柄的焦點從 ru^ah] 的出神 表現轉變為較制度化的觀念。 這時候，人認為神的靈是可以永久擁有，並且傳遞下去的 （民十一17；申卅四9；王 下二9、15）。因此我們大概可以說，膏立王的行動愈來 愈給理解為〔聖〕靈的膏抹 （撒上十六13；詩八十九20-21的暗示；賽十一2，六十一 1）；而先知的宣講則愈來 愈附屬於崇祀祭禮（賽廿八7的暗示；耶六13，廿三11； 很可能有部分詩篇是源於先 知在祭禮中的講話；哈巴谷和撒迦利亞二人極可能是祭禮 的先知）。這個發展標誌 凓猶太－基督教傳統上靈恩和禮儀之間的張力的開始（尤 見王下廿二5-28；摩七 10-17）。 　　在被擄之前，最顯著又令人詫異的是，傳統的先知不 願意（看來如此）把他們 所得的默示歸因於〔聖〕靈的啟示。主前第八世紀的先知 （阿摩司、彌迦、何西阿 、以賽亞），和第七世紀的先知（耶利米、西番雅、那鴻 、哈巴谷），都沒有藉提 及〔聖〕靈來證實他們的信息（可能的例外是彌三8，因 此學者往往認為這是後期才 加插進去的）。當這些先知談到他們受〔神〕默示時，他 們更喜歡說這是神的話（ 尤其是摩三8；耶廿7）或神的手（賽八11；耶十五17）。 我們不知道他們為何這樣 做：或許在以色列和其他近東的宗教裏，ru^ah] 已太多 等同於出神的表現（參：何九 7）；或許他們是反抗祭禮的濫用和職業化（賽廿八7；耶 五13，六13，十四13起； 等等；彌二11）；又或許當時已經出現了一個信念，就是 神的 ru^ah] 的作為基本上與 末世有關（賽四4）。 　　在被擄和被擄後時期，〔聖〕靈的工作重拾其重要性 ，神的 ru^ah] 作為默示先知 宣講者的角色再次申明（箴一23；參：賽五十九21──〔 聖〕靈與話並列；結二2， 三1-4、22-24；等等──〔聖〕靈、話，和手並提）。這 些時期的作品也自由地把較 早期的先知所得的默示歸因於〔聖〕靈（尼九20、30；亞 七12；參：賽六十三11起 ）。神透過祂的靈與人同在的概念，曾在詩五十一11等經 文表達出來，也出現於詩 一四三10，該二5和亞四6。代下廿14和廿四20則可能反映 出一種嘗試把靈恩和崇祀 拉近距離的願望。 　　有一個傳統聲稱比撒列及其他人的藝術造詣和技巧乃 出自〔聖〕靈的活動（出 廿八3，卅一3，卅五31），這樣便把〔聖〕靈與美術和倫 理的素質連繫起來。也許 因這緣故，又或單純因為這靈是那聖潔和美善之神的靈， 有些作者便特別稱呼這靈 為神的「聖靈」（舊約只出現三次──詩五十一11；賽六 十三10-11），或神「良善 的靈」（尼九20；詩一四三10）。 　　另一個不常出現而又在不同時期出現的重點，是靈與 創造大工的關係（創一2； 伯廿六13；詩卅三6，一○四30）。在詩一三九17， ru^ah] 表示神的無處不在。 　　從基督教的角度看，大概最重要的是，在先知的圈子 裏，人愈來愈傾向從末世 的觀點來理解神的 ru^ah]。於此，ru^ah] 是末日的大能 ，是新時代的標記。〔聖〕靈會 產生新的創造（賽卅二15，四十四3-4）。末世救贖的代 理人，會受神的靈的膏抹（ 賽四十二1，六十一1；特別是後期的《所羅門詩篇》十七 42）。〔聖〕靈會更新人 心，使人能與神建立一種更活潑和直接的關係（結卅六 26-27，卅七；參：耶卅一 31-34），並且神會把靈隨意分給全以色列（結卅九29； 珥二28-29；亞十二10；參： 民十一29）。 　　在兩約之間〔的作品中〕，〔聖〕靈所扮演的角色給 大大減弱了。在希臘化的 智慧文學裏，〔聖〕靈並無任何顯著地位。智慧全然支配 了有關神 / 人關係的言論 ，以致「靈」僅成為一個界定智慧的方法（所羅門智慧書 一6-7，七22-25，九17）， 甚至連先知的宣講也是出於智慧而不是出於〔聖〕靈（所 羅門智慧書七27；傳道經 廿四33）。斐羅（Philo）曾經嘗試結合猶太神學與希臘 哲學；在他的構想中，〔聖 〕靈仍然是「先知宣講的靈」，不過他對先知講的觀念卻 更像希臘的觀念，就是透 過出神的境界而獲得啟示（如 Quis Rerum Divinarum Heres Sit 265）。在他別處有關 創造的推論中，〔聖〕靈仍佔一席位，但主導的思想卻是 斯多亞主義的道（Logos） ──那內蘊於世界和人心中的神聖之理。 　　在啟示文學裏，分別提及人的靈和神的靈之處成三與 一之比，而天使和鬼魔的 靈更與神的靈成六與一之比。只有很少段落提及〔聖〕靈 是默示的媒介，然而這是 一個被視為屬於過去的角色（如：《以諾壹書》九十一 1；《以斯拉肆書》十四22； 《以賽亞殉道記》五14）。 　　在猶太教的拉比思想裏，〔聖〕靈特別（差不多專門 ）指先知宣講的靈，不過 拉比更加強調那是過去的角色。他們強烈相信哈該、撒迦 利亞和瑪拉基是最後的先 知，此後〔聖〕靈就被收回了（如 Tosefta Sotah 十三 2；較早期的說法見於詩七十四 9；亞十三2-6；馬加比壹書四46，九27；《巴錄貳書》八 十五1-3）。最令人注目的 是，〔聖〕靈差不多置於妥拉（律法）之下。對拉比來說 ，〔聖〕靈不錯默示了妥 拉（這看法由初期的基督教承襲了；可十二36；徒一16， 廿八25；來三7，九8，十 15；彼後一21；參：提後三16），然而，這表示今日律法 實際上是〔聖〕靈唯一的 聲音，意即除律法之外，靈不再說話：「顯而易見，沒有 先知，就沒有聖靈」（ TDNT 6，頁382）。照樣地，在拉比對來世的盼望中，妥 拉比〔聖〕靈扮演更顯著 的角色。在他爾根（Targums），〔聖〕靈的角色同樣削 弱了，其他代表神的作為的 字眼（Memra, Shekinah）變得更加重要；而在巴比倫版 本的他勒目（Babylonian Talmud）中，舍吉拿（Shekinah 〔榮耀〕）一字幾乎全 部取代了〔聖〕靈的位置。 　　只有在死海古卷裏，當人談及當時的經驗時，才再次 突出〔聖〕靈的地位（尤 見於 1QS 3.13-4. 26），顯示他們對自己正活在末世的 信念與第一代基督徒的末世意 識相距不遠。 {\Section:TopicID=3986}Ⅲ　施洗約翰的教訓和耶穌的 傳道事工中的〔聖 〕靈 1. 在早期猶太教中，耶穌時代的人傾向認為神對人 愈來愈疏遠──祂是那位超越而 聖潔的神，高高在上，住在人不能靠近的榮耀中。因此， 人們不太敢直呼神的名 字，卻愈來愈多採用一些既可描述神在世界的作為，卻又 不會損害神的超越性的 說法，例如，居間的活物、那名字、天使、那榮耀、智慧 ，等等。在古時的日子 ，「那靈」是其中一個表達神的同在的主要說法（注意撒 上十六13-14，十八 12，和賽六十三11-12等經文暗示，主的靈就是主的同在 ）；可是現在連這種神 同在的意識也沒有了（除了昆蘭之外）。雖然〔聖〕靈（ 主要理解為先知宣講的 靈）在過去曾經非常活躍（默示先知和妥拉），也將在新 時代中傾注下來，然而 在當代，有關〔聖〕靈的談論卻全都附屬於智慧、道，和 妥拉之下，特別是在拉 比們的心目中，妥拉漸漸成為宗教生活唯一的焦點和權威 。 　　在這樣的處境下，施洗約翰使人大為興奮。這並不是 因為他自稱擁有〔聖〕 靈，而是因為他廣被承認為先知（太十一9-10；可十一 32），亦即受到先知宣講 之靈的默示（參：路一15、17）。他的信息更令人矚目， 因為他宣告〔聖〕靈即 將傾下──那將要來的一位要用〔聖〕靈與火給人施洗（ 太三11；路三16；可一 8，和約一33略去「與火」二字）。這個有關〔聖〕靈的 鮮明比喻大概部分源於 舊約常用的「液態」比喻（賽卅二15；結卅九29；珥二 28；亞十二10），另外也 有部分來自他自己特有的水禮儀式──他那種把人用水灌 濕或浸入水中的經驗， 正是人面臨火般聖靈的震撼性經驗的寫照。這將是一種審 判的經驗（留意約翰在 太三7-12中信息的重點，尤其是三10-12論到火的重點） ，然而這種經驗未必全是 毀滅性的：火可以毀壞，也可以淨化（瑪三2-3，四1）。 大概施洗約翰在此是想 及「彌賽亞時代〔之前〕的禍患」（'the Messianic woes'），就是那段引進來世的 苦難時期──「彌賽亞的生產之苦」（但七19-22，十二 1；亞十四12-15；《以諾 壹書》六十二4，一百1-3；《西比喇神諭記》3. 632-651）。有鑑於賽四4，卅 27-28；但七10；1QS 4. 21; 1QH 3. 29起；和《以斯拉 肆書》十三10-11等類似的 記載，約翰能夠整理出「藉凓沈浸於一股焚燒如火般的 ru^ah] 進入新紀元」的觀 念，是不足為奇的。在這個經歷中，不肯悔改的人會被消 滅，肯悔改的人則得到 潔淨。 2. 耶穌帶來更大的震盪，因為祂宣稱新世紀──神 的國──的降臨不單近在眉睫， 且已透過祂的工作而發動了（太十二41-42，十三16-17； 路十七20-21）。這種說 法的大前提很明顯，就是末世的〔聖〕靈（那終局的力量 ）已經透過耶穌無可比 擬地彰顯出來，就如祂的趕鬼和成功釋放為撒但所害的人 （太十二24-32；可三 22-29），還有祂向窮人宣告好信息（太五3-6和十一5， 反映賽六十一1-2）等事 可資證明的。當然，福音書的作者毫不懷疑耶穌的整個傳 道事工從開始就已經是 藉凓〔聖〕靈的能力而行事的（太十二18；路四14、18； 約三34；還有徒十38） 。對馬太和路加來說，〔聖〕靈在耶穌裏頭和透過祂獨特 地工作，是始於祂在母 胎的時候（太一18；路一35），路加更記載一連串預言耶 穌降生的事件，顯示舊 時代的結束已經開始（路一41、67，二25-27、36-38）。 然而四位福音書的作者 都同意，耶穌在約但河受洗時給賦予了特別的能力，以履 行祂的傳道事工，這次 膏立顯然與祂兒子身分的確立結合在一起（太三16-17； 可一10-11；路三22；約 一33-34），因此在其後的試探裏，祂可以仗凓同樣的能 力，堅信其兒子的身分 ，和表明這個身分的含義（太四1、3-4、6-7；可一 12-13；路四1、3-4、9-12、 14）。 　　耶穌的信息與施洗約翰的信息在重點上有很大的差異 ：耶穌不但宣告天國已 經來臨（約翰則宣告天國即將來臨），而當祂談到天國的 特質時，亦與約翰所說 的有別。耶穌理解祂的工作為祝福多於審判。尤其是當祂 回答施洗約翰的問題時 （太十一4-5），祂似乎刻意強調所引經文裏（賽廿九 18-20，卅五3-5，六十一 1-2）有關祝福的應許，而不顧經文中同樣存在的有關審 判的警告（參：路四 18-20）。另一方面，當祂前瞻祂在地上工作的尾聲時， 祂顯然借用了施洗約翰 的話來描述祂的死（路十二49-50，洗禮與火），大概祂 看自己的死為約翰所預 言的「彌賽亞時代〔之前〕的禍患」的苦難，也是喝神忿 怒的杯（可十38-39， 十四23-24、36）。祂更應許賜下聖靈，使門徒日後經歷 苦難和試煉時能忍受得 住（可十三11；較詳細的敘述見於約十四15-17、26，十 五26-27，十六7-15）。 可是在另一方面，我們也差不多肯定路十一13所說的「聖 靈」，就是太七11裏那 較含糊的「好東西」的意思；而徒一5和十一16裏重複施 洗約翰的應許，大概路 加把這些話當為復活的耶穌的話（參：路廿四49；太廿八 19也許有同樣的含意） 。 {\Section:TopicID=3987}Ⅳ　使徒行傳、保羅和約翰的 作品中的〔聖〕靈 　　主要的新約作者對神的靈的理解大致一樣，只是重點 各有不同。 {\Section:TopicID=3988}a. 〔聖〕靈的賜予標誌凓基督 徒生命的開端 　　在使徒行傳裏，五旬節聖靈降臨是門徒第一次親身體 驗「那末後的日子」的時 間（神隨意分賜末世的靈是新時代的明證），也是他們「 全然基督化」信仰的開始 （徒十一17）。因此，徒二38-39記載，福音對慕道者的 應許也是集中於聖靈這方面 ，而在其他傳道的場合裏，領受聖靈顯然被視為表明神接 納人的決定性因素（八 14-17，九17，十44-45，十一15-17，十八25，十九2、 6）。 　　同樣地，在保羅書信裏，〔聖〕靈的賜予也是基督徒 經驗的開端（加三2-3）， 是對因信稱義所帶來的新關係的另一種描述（林前六11； 加三14；多三7也是這個意 思）。換句話說，除非人有基督的靈，他就不能屬於基督 （羅八9）；除非透過〔聖 〕靈，一個人不能與基督聯合（林前六17）；人不能分享 基督的兒子名分而不分享 祂的靈（羅八14-17；加四6-7）；除非藉〔聖〕靈的洗， 人不能成為基督身體的一分 子（林前十二13）。 　　照樣地，在約翰的作品裏，由上而來的靈是帶來新生 的力量（約三3-8；約壹三 9），因為〔聖〕靈是生命的賜予者（約六63），就像活 水的江河，從基督那裏傾流 而出，給凡前來並相信的人帶來生命（七37-39，四10、 14也是這個意思）。在約廿 22，約翰刻意模仿創二7的措辭，表明〔聖〕靈是新的創 造裏的生命氣息；而在約壹 三24和四13裏，〔聖〕靈的同在乃是「生命的試驗」之一 。 　　我們必須了解，對初期的基督徒來說，〔聖〕靈是一 種神聖的力量，在領受者 的生命中產生果效，由此清楚彰顯出來；祂所帶來的震撼 ，絕不會叫那個身受聖靈 的人或旁觀者懷疑，是神聖的力量在他裏面產生重要的改 變。保羅三番四次對他的 讀者提及他們起初領受〔聖〕靈的經驗；有些人體驗到神 排山倒海的愛（羅五5）； 有些人經驗到喜樂（帖前一6）；另外有些人感到蒙光照 （林後三14-17），或得釋 放（羅八2；林後三17），或在道德上有所改變（林前六 9-11），或領受各種屬靈的 恩賜（林前一4-7；加三5）。在使徒行傳裏，最常提及的 聖靈的彰顯是人受感發言 、說方言、預言和讚美，以及大膽宣講神的話（徒二4， 四8、31，十46，十三 9-11，十九6）。這樣便解釋了新約作者為何選擇以擁有 聖靈為界定基督徒的特徵（ 羅八9；約壹三24，四13），也解釋了為何保羅在徒十九 2發問時會期待一個直截了 當的答覆（參：加三2）。聖靈本身或許是人看不見的， 但祂的同在卻很容易覺察得 到（約三8）。 　　因此，〔聖〕靈的賜予對於初期的基督徒來說，便不 單是洗禮或按手禮的順帶 結果或推論，而是一樁活生生的事件。大概保羅在林前六 11，十二13；林後一22； 弗一13和多三5-6中所直接提及的就是這類經驗的影響， 不過有很多學者卻認為這些 經文所指的是洗禮。雖然羅六3和加三27（「受洗歸入基 督」）一般都給理解為受洗 的行動，但它們也很容易給理解為領受聖靈的經驗──「 在聖靈裏受洗歸入基督」 （林前十二13）──的縮寫。根據使徒行傳，初期基督徒 肯定是按凓聖靈的同在來 發展出雛型的洗禮，而不是按照洗禮來發展有關聖靈的教 義（徒八12-17，十44-48， 十一15-18，十八25-十九6）。雖然當約翰談及從上頭而 來的生命時（約三5），把洗 禮（「水」）和聖靈的賜予緊密地連在一起，但我們不應 將二者等同（參一33）， 在這裏，約翰的原意顯然是說藉凓聖靈而得的重生（三 6-8）。 　　使徒行傳、保羅，和約翰認識許多有關聖靈的經驗， 但他們並沒有第二或第三 次聖靈經驗的區分。就路加而論，五旬節不是門徒第二次 對聖靈的經驗，而是藉聖 靈的洗進入新時代（徒一5和上述項III）──教會的誕生 及其使命。任何單從純粹歷 史的層面來協調約廿22和徒二的嘗試都犯錯誤，因為約翰 在此處的目的大概是神學 性多於歷史性，意即約翰強調聖穌的死、復活和升天與聖 靈的賜予和使命，在神學 意義上的統一（五旬節，約廿21-23；參十九30，直譯為 「他垂下頭，把靈 / 〔聖〕 靈交出」）。同樣在徒八裏，由於路加不認為聖靈會無聲 無色地降臨，因此對他來 說，八17所記聖靈的賜予，是門徒第一次領受聖靈（八 16：「他們只奉主耶穌的名 受了洗」）。路加好像是說，他們早前的信心在對基督的 委身或對神的信靠方面有 不足之處（八12──「他們信了腓利」──若是指悔改信 主，就是使徒行傳中絕無 僅有的例子）。 {\Section:TopicID=3989}b. 〔聖〕靈是新生命的能力 　　按保羅的觀點，聖靈的賜予只是一個起點，還有待最 終的成全（加三3；腓一 6）。具體來說，聖靈的賜予是一個改變過程的開始和首 期憑據，這過程的目的是使 信徒變成基督的樣式；然而這是個一生之久的經歷，要到 信徒身體復活的日子才能 最終實現（林後一22，三18，四16-五5；弗一13-14；帖 後二13；還有：彼前一2）。 聖靈是復活大收割的「初熟之果」，神藉此在信徒的全人 身上施行主權（羅八11、 23；林前三16，六19，十五45-48；加五16-23）。 　　因此，信徒在信主之後跟信主之前有生命素質的分別 ，他的日常生活成為回應 聖靈引導的途徑，也得蒙聖靈加力（羅八4-6、14；加五 16、18、25，六8）。於保 羅而言，這就是基督教和拉比猶太教決定性的分別。猶太 人一向按律法生活，然而 由於律法盛載了聖靈對從前世代的啟示，對於現今的處境 未必直接適用，這樣猶太 人對律法的態度，也就無可避免地導致律法的僵化和曲解 。可是，聖靈卻帶來神與 人之間直接的關係，這關係應驗了古時耶利米的盼望（卅 一31-34），也使信徒對神 的敬拜和順服變得更自由、活潑，和自發（羅二28-29， 七6，八2-4，十二2；林後三 3、6-8、14-18；弗二18；腓三3）。 　　同時，正因聖靈的賜予只是今世裏終極救贖的開始， 故此只要今世仍在，祂在 信徒身上的工作便不會最後完成。屬靈的人不需要世界及 其標準來肯定他的意義和 給予他滿足感，然而他依舊是人類社會的一分子，有人的 慾望和軟弱。因此，擁有 聖靈的人便要面對新舊生命的張力和衝突，此即情慾和聖 靈之爭（羅七14-25，八 10、12-13；加五16-17；參：來十29）。對於那些只以異 象、啟示等類事物為屬靈生 命特質的人，保羅的答覆是：恩典只有在人的軟弱上才顯 得完全（林後十二1-10； 參：羅八26-27）。 　　路加和約翰對於持續下去的屬靈生活的其他方面所說 甚少（參：徒九31，十三 52），只特別集中討論有關宣教方面的屬靈生活（徒七 51，八29、39，十17-19，十 一12，十三2、4，十五28，十六6-7，十九21；約十六 8-11，廿21-23）──聖靈就是 那為基督作見證的能力（約十五26；徒一8，五32；約壹 五6-8；還有：來二4；彼前 一12；啟十九10）。 {\Section:TopicID=3990}c. 浛體的靈和基督的靈 　　聖靈在新時代中的一個特色，是所有人（不單一、兩 個人）都能夠體驗祂，祂 也在所有人身上工作（如：徒二17-18；羅八9；林前十二 7、11；來六4；約壹二 20）。按保羅的教導，只有當不同的個體都有分（ koino{nia）於同一位聖靈時，他們 才能構成一個身子（林前十二13；林後十三14；弗四 3-4；腓二1）；亦只有當每個 肢體都在言行上任由聖靈流露時，整個身子才會長大成人 ，滿有基督長成的身量（ 林前十二12-26；弗四3-16）。所以，保羅既鼓勵信徒自 由發揮各種各樣聖靈的恩賜 （羅十二3-8；林前十二4-11、27-31；弗五18-19；帖前 五19-20；參：弗四30），同 時也堅持信徒浛體要按照基督的標準和祂所體現的愛，來 察驗那些聲稱具有聖靈權 威的話語及行動（林前二12-16，十三，十四29；帖前五 19-22；參：約壹四1-3）。 　　約廿一24（參：啟十九10）也反映出敬拜的這兩個重 點，就是直接倚靠聖靈（ 不是聖地或聖所），和按照基督的真理。同樣地，約翰強 調信徒可以期待聖靈── 保惠師──直接的教導（約十四26，十六12-13；約壹二 27），不過他也同時指出這 新的啟示是舊啟示的延續，是再次宣告和重新闡明基督的 真理（約十四26，十六 13-15；約壹二24）。 　　正是這種與基督的關連，使基督教的聖靈觀，與先前 較含糊的對靈的觀念分別 出來。現今的〔聖〕靈確實是基督的靈（徒十六7；羅八 9；加四6；腓一19；還有： 彼前一11；參：約七38，十九30，廿22；徒二33；來九 14；啟三1，五6），是另一 位保惠師，祂在地上代替了耶穌的角色（約十四16；參： 約壹二1）。這就是說，耶 穌現在只是透過聖靈與信徒同在（約十四16-28，十六7； 羅八9-10；林前六17，十五 45；弗三16-17；參：羅一4；提前三16；彼前三18；啟二 -三），而聖靈的記號就是 印證耶穌現在的身分（林前十二3；約壹五6-12），並在 信徒身上孕育出耶穌作為神 的兒子和擁有復活生命者的特質（羅八11、14-16、23； 林前十五45-49；林後三18； 加四6-7；約壹三2）。 　　日後三一神學（Trinitarian theology）的根源，也 許已見於保羅對信徒屬靈生命 的描繪──信徒藉凓聖靈經驗神為父（羅八15-16；加四 6）和耶穌為主（林前十二 3）的雙重關係。 　　（*謀士，策士{\LinkToBook:TopicID=948,Name=謀 士，策士（ COUNSELLOR）}；*天使 {\LinkToBook:TopicID=269,Name=天使（ANGEL）}；*洗 禮{\LinkToBook:TopicID=513,Name=洗禮（BAPTISM）}； *基督的身體 {\LinkToBook:TopicID=616,Name=基督的身體（BODY OF CHRIST）}；*皈依 {\LinkToBook:TopicID=892,Name=皈依（CONVERSION） }；*鬼魔 {\LinkToBook:TopicID=1076,Name=鬼魔（DEMON）}；*末 世論 {\LinkToBook:TopicID=1298,Name=末世論（ ESCHATOLOGY）}；*趕鬼 {\LinkToBook:TopicID=1078,Name=Ⅱ　福音書}；*引領 {\LinkToBook:TopicID=3592,Name=a. 舊約}；*默示 {\LinkToBook:TopicID=1929,Name=默示（INSPIRATION） }；*生命 {\LinkToBook:TopicID=2559,Name=生命（LIFE）}；*能 力，大能，權柄，力量 {\LinkToBook:TopicID=3400,Name=能力，大能，權柄， 力量（POWER）}；*先知 宣講{\LinkToBook:TopicID=3455,Name=先知宣講；先知 （PROPHECY, PROPHETS）}；*聖靈的恩賜 {\LinkToBook:TopicID=3992,Name=聖靈的恩賜（ SPIRITUAL GIFTS）}；*三位一體 {\LinkToBook:TopicID=4267,Name=三位一體（ TRINITY）}； *風{\LinkToBook:TopicID=4487,Name=風 （WIND）}。） 　　書目：H. Berkhof, The Doctrine of the Holy Spirit, 1965; F. D. Bruner, A Theology of the Holy Spirit, 1970; J. D. G. Dunn, Baptism in the Holy Spirit, 1970；同作者，Jesus and the Spirit, 1975；同作者， 'Spirit, Holy Spirit', NIDNTT 3，頁689-709; M.Green, I Believe in the Holy Spirit, 1975; G. S. Hendry, The Holy Spirit in Christian Theology, 1965; J. H. E. Hull, The Holy Spirit in the Acts of the Apostles, 1967; M. E. Isaacs, The Concept of Spirit, 1976; G. W. H. Lampe, 'Holy Spirit', IDB, 2，頁626-38; K. McDonnell （編），The Holy Spirit and Power, 1975; G. T. Montague, The Holy Spirit: Growth of a Biblical Tradition, 1976; D. Moody, Spirit of the Living God, 1968; E. Schweizer 等人， TDNT 6，頁332-451; T. S. Smail, Reflected Glory: The Spirit in Christ and Christians, 1975; A. M. Stibbs and J. I. Packer, The Spirit within You, 1967; L. J. Suenens, A New Pentecost?, 1975; J. V. Taylor, The Go-Between God, 1972。有關（人的）靈，見 H. W. Robinson, The Christian Doctrine of Man, 1926; W. D. Stacey, The Pauline View of Man, 1956。 J.D.G.D.