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新竹清華大學中國文學系所◆朱曉海教授 |
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（續415期） 除了上文（見院訊415期）的補正，仍有幾項觀念需要進一步釐清。 （一）性惡論可以衍生出反民主制度的思想 對人性採取徹底墮落的觀點，並不保證會出現民主制度，甚至會出現反民主的制度。在中國傳統思想史中，《荀子》與基督教一致，也認為人與生有極幽暗深邃的劣根性，會污染、奴役其他所有的天賦資質，但居然繼續認為人人都可經由後天的努力成聖，因此堅持儒門聖王之治的故調。至於荀子的弟子韓非更奇對於人的劣根性及其表現，《韓非子》一書中剖析備至。由於他站在君主的角度，竟愈發強調君主專制，以便掌控這億萬邪惡臣民。 （二）民主制度不必然以正確的人性觀為先決條件 臺灣的民主制度非傳統文化演化下的產物，乃道地移植過來的，雖然今日仍然在萌芽階段，而且還有開倒車的情況，但無論如何，如果認為那些提倡者、支持者、推行者都從未積極、深刻思考過人性觀這問題，恐怕並未厚誣他們。那些提倡、支持、推行民主的人士絕大多數非基督徒，縱使臺灣民主運動中有長老會的某些基督徒參與其間，恐怕他們也不是基於基督教的人性觀，方採取那般的政治主張。再退一步說，縱使民主制度需要正確的人性觀為某種助緣或理論根據之一，也不一定非要基督教式的人性觀，只要正視人性幽暗面，且認清政、教處理的不是同一範疇的事務，能夠不循心靈改造的途徑即可。 （三）非基督教思想對民主的貢獻 一般總認為：基督教文明曾經對民主制度有甚大貢獻，在某種程度內，這是事實，但根據英國名學者Isaiah Berlin對歐洲文藝復興時期Niccolo Machiavelli主張的研究，非基督教的傳統曾辯證地促成自由主義以至民主制度的發展（注1）。西歐、北美的民主傳統乃是極為複雜的演化結果，其中自由主義雖頗有貢獻，但自由主義先賢當初萬萬沒有料到：與自由主義衝突的傳統居然也會促進他們揭櫫的理想，進而推動了民主。 （四）本地基督教界可有的省思 以筆者淺薄見聞，臺灣的基督教界面臨個人生活、社會問題時，走的路徑往往是中國人傳統的模式：不尋求改變別人及外在環境，而反求諸己。消減外在的罪惡，被視為其次，甚至微不足道，要緊的是制服內在的罪性；破除家庭中供奉的外在有形偶像，雖屬必要，卻非究竟義，要緊的是肅清心裏的偶像。用到處理政治上，極可能產生的推論是：如果自己就是當政者，努力讓聖靈作主，制服肉體中的腐化力量；如果自己非當政者，或者期望向當政者傳福音，以便上帝讓他成為基督徒。簡言之，根據基督教人性徹底墮落的觀點，至少在本地基督教界中，不但未必因此尋求制度的改進，而且可能更加不尋求制度的改進。 四、中國思想、基督教教義中有無民主觀 （一）作人民之主還是人民作主 對於中國傳統來說，民主是道地的舶來品。《尚書》卷十七〈多方〉是西周初年成王時期對被征服的商朝及其同盟邦國貴族發佈的詔令，其中曾說：「天惟時求民主」、「以爾多方簡代夏作民主」，但那是說作人民的主人，而不是人民作主。至於《孟子》卷七〈盡心下〉：「民為貴，社稷次之，君為輕」，那不過是說維繫政權最要緊的基礎在有人民及得民心，因此最高當政者應最看重人民，雙方的關係像牧人愛護、照顧羊群一樣。究極而論，最高當政者關切的是自己的政權、利益，迥別於民主此一觀念包含的人民為自己謀福利。 那麼，民主在希伯來傳統政治中有其根苗嗎？我們同樣不能以《舊約》中祭司、君王各自一個系統妄相比附。因為祭司掌管的是宗教事務，不是政治事務，耶羅波安、希西家妄行祭儀，被上帝責罰，僅代表政、教分離。民主制度實行的分權制衡是剋就政治領域在說。《舊約》的君王坐在城門口審案聽訟，以行政官兼司法官；徑行決定稅收多少，可以完全不需要取得獨立於王權之外的另一機構的同意，所以人民只能訴諸羅波安的憐憫之心，以期降低稅收。民主制度哪是靠官員有無惻隱之仁來運作的？寄望當政者是仁人，本其仁心，施仁政，乃是中國傳統道地的思考模式，與民主制度的寄望南轅北轍。 民主的基本意義是：在政治社群中，主權在民（popular sovereignty），所以應由人民自治。申言之，政權的合法性非來自血統身份、武力優勢、道德知識卓越，而是來自人民的同意、委派。在傳統中國，政權的合法性來自天命，上天任命誰作天下共主，誰才合法，所以《尚書》卷十九〈呂刑〉稱天下共主是「天牧」、《孟子》卷二〈公孫丑上〉說天子是「天吏」，意思是說世間最高的統治者是上天派來「牧」養萬民的官「吏」。單就這點說，傳統中國這種天命的政治觀與基督教的君權神授說一致。 （二）基督教的君權神授觀 根據筆者膚淺的理解，基督教的上帝不僅是創造主，是救贖主，也是歷史的獨一主宰。希伯來歷史中品質優良的領導人摩西、約書亞、大衛固然是上帝揀選的，品質惡劣的亞哈、瑪拿西也是上帝揀選的。而上帝既是全宇宙的獨一真神，不是僅作希伯來的主宰，也是列邦的主宰，所以外邦的君王也全是祂揀選的，所謂尼布加尼撒是祂手中的杖、古列是祂的僕人。儘管他們不自覺，但他們身為上帝的棋子這事實並未因此改易。《但以理書》就明言：祂興王廢王。從這個角度來說，民主制度下的民選不過是上帝從十八世紀以來設立祂揀選的君王以及其他領導者的漂亮包裝。 竊以為：面對上帝何以揀選那些昏、暴、魔君，最好承認那是奧秘，這也就涉及基督教最要緊的核心之一：信心。必須相信上帝不是昏庸的老王，祂充分知道祂在作什麼。當耶穌在十字架上斷氣的那瞬間，至終勝負已定，目前屬靈、屬世的幽暗力量雖然甚囂張，但本質上不過是待殲滅的敗兵殘勇。我們面臨上帝揀選的那些昏君、暴君、魔君，在別無他途之後，僅能以信心所生的耐心承受他們的統治，並盼望會在有生之年看到撥亂反正。有生之年盼不到，就盼望那有義住在其中的新天新地吧！ （三）基督教教義與中國思想在君權神授觀上的差異 《孟子》卷五〈萬章上〉曾稱引一份古代文獻〈泰誓〉：「天視自我民視，天聽自我民聽」。大意是說：在政治領域中，天意透過民意展現，但有必要對這段話的含意進一步辨析。如果申釋為民心歸趨的某人，由上天印可，就如同英國下議院多數黨推選出組閣者，然後由傀儡式的英王任命，這非基督教的思路，它尊奉的不是被動的上帝，而是凡事主動、創始成終者。 中國經典中那些話的內涵以君王有德為預設，所以強調人民歸趨的現象，可是基督教則認為無德、人民歸趨的君王同樣是天意的展現，因為人民會瞎眼、受誘惑，上帝從不瞎眼、受誘惑。不但如此，而且認為無德、人民不歸趨的君王也是上帝的揀選任命。君王是否有德與上帝是否揀選他沒有本質關連。傳統中國思想中上天的揀選是根據被揀選者的道德成就而定。 基督教教義允許在敗壞政權下的人民革命嗎？革命相對於授命，授命是上天授與，則革命也是上天革除不適任者。這是中國天命說的另一面，也是基督教君權神授說必涵的成分。如果基督教的上帝允許人透過選舉過程完成祂揀選的人為領導者，看不出有什麼理由不能透過人來革命。否則，至少就理論的一致性來說，不免前後齟齬了。(待續) |
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| 注釋 | |
| 1.Isaiah Berlin ,“ The Originality of Machiavelli ” , in his Against the Current（Oxford: Oxford University Press , 1981）, pp . 25-79。 | |
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