在台湾基督长老教会教会音乐委员会所编辑的中文圣诗中，就有三种不同的信仰告白，提供给教会的信徒们在礼拜中使用，它们分别是使徒信经、尼西亚信经，以及台湾基督长老教会信仰告白。毫无疑问的，信仰告白在改革宗教会的信仰生活中，俨然已经成为一种不可或缺的信仰教义，以作为基督徒身分们认同，来实践其信仰生 活之共同权威的教导。

台湾基督长老教会，也是改革宗教会的一员，总会在1985年4月11日通过 的信仰告白，无疑是承续了改革宗教会在不同的处境中，所做出的信仰告白之精神，与使徒信经、尼西亚信经有不可分割的关系。因此，信仰告白在改革宗教会的特 色是什么﹖它的角色与功能又在那里﹖为什么改革宗教会面对不同的问题一再作出适切于自己处境的信仰告白﹖这些问题，是本文所要寻求理解的方向。本文要从信 仰告白的特色、功能及其神学意义，来探索信仰告白在改革宗教会所扮演的角色，尔后，试解析台湾基督长老教会信仰告白的特征及其意义。

基 督教会是信仰告白的一个宗教，将对上帝创造宇宙万物历史之主宰、耶稣基督道成肉身成为人、圣灵对人类心灵与造物的更新之信仰，充分表露在信仰告白的内容 中，让信徒们把握住基督教会的信仰真理。由于改革宗教会讲求实况的信仰，即在不同的情境与问题中作出信仰的响应与见证，使信仰告白的内容不断的增强、充 实、创新。因此信仰告白在每一段时期，就有它的不同特色，依照雷斯（John H. Leith）的观点，改革宗教会信仰告白的特色分作如下三个不同的时期，1本章引用他的论点亦分如下三节来讨论。

第一节﹕早期的信仰告白

基 督教的信仰告白，始于门徒们对于耶稣的了解所作出的信仰确认，他们被召成为耶稣的门徒，跟耶稣一起生活，聆听衪述说上帝国福音的信息，看到祂行神迹奇事与 医治病人，并被钉死在十字上，第三天从死人中复活，且亲自向他们显现。这些事不仅烙印在门徒们的心灵，而且确认耶稣是基督，是复活的主。

这 种的确认与告白，早在耶稣生前时，即是在该撒利亚腓立比境内问门徒说﹕「你们说我是谁﹖」2这个问题，无疑是要门徒告白对耶稣的认识有多深﹖特别在耶稣知 道在不多时日，将面对死亡而离开他们时，信仰告白对他们是多么的有意义。如同耶稣对他们说﹕「我必须上耶路撒冷去，在长老、祭司长，和经学教师手下遭受许 多苦难，并且被杀害，第三天将复活。」3因此「你们说我是谁﹖」是要门徒们对耶稣做确实的信仰告白。

那 么，彼得的信仰告白很具体的对耶稣说﹕「你是基督，是永生上帝的儿子。」4宋泉盛博士认为彼得的信仰告白精简又明快，他说「所以他的信仰告白又简洁、又明 快，没有冗长的陈述、没有多余的脚注，没有繁琐的评释！根据马太福音所记，耶稣深受感动，称赞彼得（太十六17）。」5研究信仰告白的雷斯也认为，早期教 会的信仰告白也非常的简单，主要的意义在于告白「耶稣是基督」（太八29）或「耶稣是主」（林前十二3）。

早 期的信仰告白，根据这样的基础，渐渐的在教会发展出简答式的教理问答，或在受洗时的一种认信与告白。在早期的地方教会，虽然各自发展出不同的教理问答或不 同形式的信仰告白，但皆以确认父、子、圣灵的三位一体之信条为基准。6例如早期的东方教会，在主后325年尼西亚会议中，为了拒绝亚流派主张「基督不全是 真神，也不全是人，乃是神人之中的第三者」所带来的信仰危机7，而确认耶稣基督是真神"与父同质（of the same substance as the Father）"之信经8。而使徒信经是以罗马教会为主的西方正教，在主后第七世纪时所确立的信仰告白。

今 日的改革宗教会，对早期基督徒信仰团体生活所经验而表达的使徒信经、尼西亚信经、迦克墩信经（451年）、亚他那修信经，视为信仰告白的再确认，而且还加 以深化、丰富其内涵，以适切于实况化的信仰见证。毕竟，信经仰告白是基督徒团体生活的一种信仰表达，也是一种基督徒信仰的媒介（medium）以表达他们 所相信的是谁。9由此可知，信经决不是基督徒信仰的对象，只是一种信仰的媒介，因为基督徒信仰的对象，是上帝为圣父，耶稣为圣子，上帝的灵为圣灵，此即形 成早期信仰告白最基础的特色。

第二节﹕改革宗教会的信仰告白

基 督教会第二阶段的信仰告白，是在教会改革时期所谓的「改教运动」。在十六世纪初，德国的宗教和经济处于危机四伏。教皇对教会任意课税，又干预圣职人员的授 任，教庭滥用赎罪券剥削平民百姓的民脂民膏。在1513~1515年马丁路德讲授诗篇时，心中觉悟到得救是与上帝发生新的关系，并不在于人生所行的任何善 功，也不是靠教会的赎罪券得来的，乃在乎全心依赖上帝的应许。特别在1516年讲授罗马书信时，就他的个人经验来说，全部福音都包括在「罪得赦免」之一语 中，这就是福音即是「好信息」的意义，能使人心充满平安、喜乐，并且对于上帝绝对的依赖。马丁路德认为「这就是绝对依赖上帝的应许，依赖上帝的道」。10

在1517 年，由于教宗利欧十四己准布兰登堡的亚尔伯特做买音慈、马得堡，及哈伯斯达等大主教的行政权，使他明目张胆取得自1506年以来，在他教区内教宗所发行赎 罪票半数的收入。这件事，让马丁路德不得不发言来反对这桩靠赎罪票得救的弊端与谬论。因为路德认为，既然得救是与上帝发生正当的关系，就没有其它得救之 路，赎罪券的荒谬绝伦简值是置宗教于毁灭的地步。路德因此起而宣扬因信称义，靠上帝的应许与白白的恩典得救的福音真理，极力反对任何赎罪票与人有任何益处 的歪理，且在1517年10月31日将他那永垂不朽的九十五条宗教改革的信条，贴于威登堡城教堂的大门上，这就成为日后改教运动的导火线。11

要 改革教庭的腐败，谈何容易﹖要说帖于大学公布栏九十五条就能改正教宗日益陈腐的权力，几乎比登天难，因为在1520年假沃木斯之地所召开的国会会议，教宗 判定路德为异端份子，罪行定妥，成为当时帝国的罪犯。12因此，严格来说，路德在德国的改革是失败的，并为此险些殉道。虽然如此，他改革的理念与立场，从 不松懈，那怕是在沃木斯审讯最后一次的通碟，要他放弃书中错误的主张时，他还勇敢的自我辩驳说，除非有人能用圣经或正当的理由指明错误，使他折服，并说出 他坚持真理的名言﹕「我不能移动，这是我的立埸。但求上帝帮助我，阿们。」13

好在改革的理念， 著书所陈述的真理，信服的人大有人在，在他被通缉落难时，被称为智者而且与政教关系良好的腓勒德力，全力保护他，将他藏匿在埃森纳附近的瓦特堡 （Wartburg）。路德在躲藏期间，不但著书攻击罗马教会的腐败，并且在1522年九月间出版了圣经译为德文的一项创举。虽然路德在德国的改革不得 志，在威登堡大学的好友墨兰顿、白登斯坦与安斯多弗继续了他的改革的路线，成为路德派的神学系统。14

改 教运动在瑞士，由于在欧洲是最自由的地方，加上人本主义盛行于该区的各大都市，先由慈运礼率先居于改革教会的领导地位，后在加尔文经过几番的整顿，使得整 个瑞士改革运动，才大有展获。在瑞士教会改革的成功，与普遍获得教会的支持，「改革宗教会」之名称，便由此而来的。15改教运动助长了改革宗教会的信仰再 告白、教理与教义使之更人性化，神学的努力也随之力求再深化。

改革宗的信仰告白，由马丁路德的九 十五条文后，他又分别在1523年编辑了一种崇拜仪式﹕主张在公同礼拜中以上帝的道为中心，他的原则是「凡不违反圣经的，便是拥护圣经的，圣经也不阻挡 它。」16在1528年的关乎主晚餐的大认信﹕主张基督的身体临在圣餐内；在1529年编订大小两种问答书，其中小本称基督徒要学。在瑞士的信仰告白，慈 运礼的六十七篇短文﹕主张福音的权威并非出自教会，得教在乎信仰，否认对弥撒之献祭性、靠善功救人性、以及炼狱的存在，基督是教会的元首，并主张牧师可以 结婚。加尔文在1537年所著的教义问答，和法惹勒所写的信经。除此之外，巴色的信经（1534）、瑞士笫一个信经（1536）、苏黎克信经 （1549）、法国信经（Gallican，1554）、苏格兰信经（1560）、比利时信经（1561）、海德堡教理（1563），以及瑞士第二个信经 （1566）等等17，信经如雨后春笋在各宗派因时制宜。

概而言之，改革宗教会信经的特色，根据 雷斯的解析认为，改革宗教会深深的了解到人类的问题，必须成为神学的起点，因为对于人类的问题神学必须给予响应。因此，改革宗教会在经济、政治、各种社会 阶级的冲突中，尽力去辩明改革的神学特色，就是教会的再更新，改革宗教会的信经由此而开始的。18

简言之，教会的信经，必须在经济、政治、宗教、以及各种社会阶层的冲突中之人类的问题上，提出响应与教会的更新之神学的努力。

第三节﹕当代的信仰告白

在 时序刚踏入千禧年的今天，改革宗教会的信仰并非半路出家而自成一个新的宗派，它是延续早期教会、改革宗教会那不断更新又在不同历史的进展，与境况中告白耶 稣基督是主，是与上帝同为历史的主宰。既然改革宗教会的信仰告白有它的承续性、改革性的内涵，那么，在前一个世纪中，改革宗教会至少也有三十三种的认信在 不同国家里的基督教派产生，根据他们自己的处境告白他们的信仰。其中，也有台湾基督长老教会的信仰告白，被编入在Lukas Vischar 所编着的Reformed Witness Today : A Collection of Confessions and Statements of Faith Issued by Reformed Churches。19

对于二十世纪信仰告白的神学特色而言，不仅存在着一种对人性的新的关注，也存在着某种类似于新人道主义的东西。约翰．麦奎利对于1960~1980年的神学所下的评论时，这样说﹕

我 认为，在今天，任何神学或宗教哲学倘不具有对人性的关切，就不可能具有任何感召力。我个人欢迎这种关注出现，因为我从来都认为，宗教和神学研究的洽当的出 发点，是男男女女的人们的具体生活。今天，在宗教信徒和非宗教徒中，都有一种对于人类、对于人的性质、人的未来、人的命运的压倒一切的兴趣，也有一种要撇 开那些 看来与人们境况无关的问题之意向。20

由 此看来，二十世纪的神学特色，已由启示神学的命题中，转向对于人的存在中的具体生活之关注。毕竟，人的生命是一种奥秘，他不但超越自身的格局外，他也随身 带来了理解超越意识的线索。正如贝加也夫如此说﹕「人不是世界的一块碎片，相反地，包含整个的宇宙之谜，以及对这个谜的答案。」21

既然，人确实是如此的奥秘，那么，人类的宗教探索与研究，也将随着人类的存在，必将继续进行下去，改革宗教会的信仰告白，亦将出旧陈新地产生，以告白其信仰，此即其特色。

根 据此信仰特色，雷斯就二十世纪的信仰告白的特色，他认为教会本身藉其认信来检验其信仰，并知道其信仰的危机。教会是由一群人为着共同的信仰所组织而成的团 体，即是奉耶稣基督是主的信仰团体。改革宗教会深深地觉悟到信仰团体，不论是个人或是团体的信仰，需要常常做反躬自省如何做才能获得上帝的喜悦﹖基督徒在 教会中的信仰生活，必须有能力来检验其信仰是否荣神益人﹖而且在批判社会的不公义、道德沦丧之余，先自我检视教会的信仰生活是否成为社会生活的典范﹖所以 教会的信仰要不断的自我反省与检验。教会的信仰危机是源于一个不知反省、又不常自我批判的教会团体，如此这般的信仰团体，就没有资格批判其社会的不义。在 这方面，耶稣用「盲人不能领盲人的路」，或以「只看见弟兄眼中的木屑，却不管自己眼目中的大梁」为喻，严厉指责那些只会用放大镜看别人的不是，而不知反躬 自省的人，为「伪善的人」22。在二十世纪里的改革宗教会的信仰告白，在这方面的反省是显而易见的事。汉斯说当代基督教会的认信，提供教会自我检验的要 求，知道自己信仰的危机在那里。23

汉斯进一步阐明信仰告白的特色，是教会对当代社会问题与危机 的一种信仰反省。24虽然教会是一群信仰的团体，但是信徒也是社会团体的一员，当然对社会的问题及其危机，亦当负起社会的责任才对。因为教会不可能置身于 人权遭迫害、人性尊严被扭曲，以及生态环境严重污染等之社会的危机与问题之外，相反的，社会的问题要成为实践其信仰生活的责任，社会的危机也当视为教会的 危机，基督徒借着参与社会的危机，与受苦的人同受苦难，「跟哭泣的人同哭泣」。25

显而易见的， 当代信仰告白的特色，由于非常强调人类的境况，而把社会与文化的危机视为信仰告白的一种机会，26从此教会的认信与人类社会的问题，彼此间有着某种程度的 交融性、互动性、甚至于互相对垒、挑战照亮及对话的场域。换句话说，社会的问题与危机，刺激教会不得不做信仰的反省，以便对社会的危机负起应有的社会责 任；教会的信仰告白，亦在反应社会的问题，提出解决之道，来响应上帝的呼召。

改 革宗教会的信仰告白，随着神学的发展而转向以人类存在的境况、历史经验，与人性的发展，反应在基督教会的认信上。在前一章，关于信仰告白的三个阶段的发 展，各具不同的特征，但是彼此之间的贯联性、连续性是始终如一的。也就是说，早期教会的信经着重在「三位一体」之父、子、圣灵的告白，改革宗教会的认信转 向对人类问题的关怀与应答，二十世纪的信仰告白己深入到人类各种层面之生存境况的表达，与人类文化上精神层面的关注，强调人性的发展，讲求生态环境的永续 发展。既然信经己发展到人的境况之关怀与表达，那么，人因为各有不同的实况，就会有不同的信仰告白的特色。台湾基督长老教会的信仰告白，也因为台湾当时境 况的不同，也就有它自己的特征了。本章分三节﹕第一节尝试从「耶稣是我们的弟兄」之基督论谈传统信仰告白的再造；第二节﹕「上帝百姓的团契」之教会观；第 三节﹕宣告「新台湾人」的身分。

第一节﹕传统信仰告白的再造

一如众所周知台湾基督长老教会不是自创的宗教，她的信仰告白也不是半路起家的。她是在英国苏格长老教会马雅各布医生（Dr. James L. Maxwell），于1864年10月志愿来台湾南部成为宣教师，以及马偕牧师（George Leslie Mackay）在1872年3月9日与李庥牧师等若干人抵达台北的淡水，从事北部的宣教之工作。由苏格兰、加拿大长老教会一南一北的共同经营下，建立了台湾基督长老教会，这就是台湾基督长老教会的滥觞。

所以，台湾基督长老教会的信仰，就是承续了英、加两国长老教会的传统信仰，他们都是以加尔文神学为根基的同源教会。原来长老宗的教会体系，包括以诺克斯（John Knox）所建立的苏格兰教会为发源地的长老教会，以及在欧洲大陆延续了加尔文改革势力的改革宗教会（Reformed Church），都是延续了长老教会创始者加尔文的上帝的主权、圣经为信仰最高的权威、万民皆祭司、复活的主基督是教会唯一的元首等之信仰传统。27

台 湾基督长老教会在崇拜中，除了继续承认早期教会的使徒信经和尼西亚信经，也接受改革宗时期长老宗传统在1648年所制定的韦斯敏斯德的信仰告白。所以台湾 基督长老教会非常重视基督教信仰传统的一个宗派，这意味着她不是孤立于基督教信仰团体外的一员，乃是对于普世肢体的认同、归属。诚如黄伯和博士认为台湾基 督长老教会确认早期教会、改革宗教会的信仰传承与宗派特质，表明台湾基督长老教会乃是普世教会的一个肢体，更是改革宗教会大家庭之一员的身分。28虽然如 此，台湾基督长老教会也不是一味死守传统而放弃信仰再造的宗教，因为就台湾的基督徒而言，信仰的意义，是由传统信仰的精神「移位」到本土化的信仰告白。如 此说，并不是否定传统信仰，乃是强调台湾信徒在信仰上的自主性。我是台湾人的基督徒，生于斯长于此，在此时此地，我要如何告白我的信仰﹖我要怎么样去见证 对上帝、对耶稣、对圣灵的台湾体验﹖

就台湾基督长老教会信仰告白中对耶稣的特别经验来说，有一句 有别于传统的信经，即是耶稣「成为我们的弟兄」。对于这句话黄伯和提出台湾基督徒对于基督论的体验着重在「降生为人，成为我们的弟兄」之耶稣基督的人性 面，来宣告上帝的儿子真正的成为人，以强调基督在人类世界的作为与使命。至于，传统信经的基督论大多偏向强调耶稣的神性面。台湾基督长老教会的信仰告白如 此强调耶稣基督的人性面上，其意义如下﹕

以上帝的儿子成为人，成为咱的兄弟，把上帝与人类放在同一个舞台中，不但同台演出，且是以平等的关系演出。上帝的儿子是人类的救主，也是弟兄。这种以兄弟身分从事救赎的观点，相当程度修正了传统的拯救观点。29

黄 伯和所谓的「相当程度修正了传统的拯救观」，其实就是对传统信仰告白的再造、再创新。台湾基督长老教会对古代的信仰诠释，是以功能为取向，也就是说，古老 的信经必须从自己的环境出发，在此时此地之处境告白时对我们有什么意义。所以约翰．马奎利说「这里强调的传统作用是诠释，而诠释需要时时反复进行的。」 30面对传统的信经所持的态度，是要把传统作为一种活生生的、不断成长的传统，批判性地、负责任地传递下去，这样一种重新诠释就是不可少的。如此对传统信 仰告白的重新诠释，台湾基督长老教会的信仰告白，很成功的回避了传统信经「三位一体」之神性上位格的论争，而由耶稣的人性面，称他为「成为我们的弟兄」， 具有台湾实况处境中所要宣认的拯救信息。

「成为我们的弟兄」的耶稣，此一认信，一方面宣告耶稣降 世为人，成为台湾人的的弟兄，祂认同台湾人，也要我们真正成为具有台湾人性格的台湾人，所以要做台湾人的基督徒，不是做非台湾人的基督徒。另一方面，衪 「成为我们的弟兄」，含有成为台湾受苦之人民的弟兄，耶稣的受苦，己不再是孤立的一个人的苦难而己，祂的受苦己成为受苦的台湾人的弟兄，上帝借着耶稣参与 了我们的奋斗，也在耶稣基督的十字架分担了我们的苦难。这样的告白，无独有偶地由德国的神学家莫特曼教授于主后1992年9月21~25日，在担任马偕纪 念讲座演讲中解析《耶稣基督---我们的兄弟，世界的救主》中如此说﹕

基督的受苦并不单单是祂的受苦而己，而是与其它受苦的人一起受苦，他的十字架站在我们的十字架当中好像兄弟一般，也成为上帝参与我们受苦的一个象征，这「受苦的人子」成为我们当中的一位，而数不清的受苦和被拒绝的百姓成为他的兄弟与姐妹。31

台 湾基督长老教会以耶稣的「降生为人，成为我们的弟兄，就是人类的救主耶稣基督，借着祂的受苦、钉十字架死、复活、彰显了上帝的公义，使我们与上帝复和。」 之告白，确认了耶稣成为台湾受苦人的弟兄，是受苦人的主，也是人类世界的主，正如莫特曼所说的，受苦的耶稣成为我们当中的一位，也就是说，耶稣成为台湾人 受苦当中的一位，是受苦受难的台湾人的救主。此一信仰告白，将传统的信经再创造，又创新地成为台湾实况的信仰告白。

第二节﹕「上帝百姓的团契」之教会观

论 到教会，有些人马上引经据典地认为教会（ecclesia）是「被呼唤出来」、「被选召出来」之人的「神圣」聚会之处。由希腊文字意所延伸出来的含意，在 基督教会中很自然产生教会是从社会中「被召」、「被分别为圣」之基督徒聚会的场所。由于此一信念，使基督徒们坚信教会是「神圣的」、信徒是「被分别为圣 的」。

教会是神圣的信念，是否由其字意所延伸而来的，尚需深入研究，不过早期教会、中世纪教会的 信经，乃至于十九世纪之宣教运动的教会观，皆把教会视为神圣的场所，看教会之外的世界为世俗之处。譬如在主后325年尼西亚信经论到教会时，虽短短的一 句，却含有神圣之观点，「我们信一个、圣、公同的教会」。又如在主后340年使徒信经对教会的告白为「我信圣而公之教会」，此处教会被视为神圣的。可见早 期的教会观，借着信经教育信徒们视教会为「神圣又大公的教会」。

在1566年比利时的信条，被认 为是加尔文派教义最好的批注，32因为该第廿七条论大公基督教会时，说「我们相信并且承认一个大公或普世教会，是基督真信徒的圣会。」第廿八条也说「我们 相信，既然这圣会是得救的会合，并且在它以外别无拯救，那么处在任何地位或状况中的人，都不应从它退出，从它分离而生活，人人反倒都当与它联系；维持教会 的合一。」33比利时的信条把使徒信经、尼西亚信经那种「神圣的教会」发展出只有教会才有得救，除了教会以外别无拯救的教会观。与基督长老教会有渊源上关 系的苏格兰长老教会，在1647年所修订的韦斯敏斯德信条第廿五章论教会时，把教会分为无形与有形的教会。对于有形的教会，其信条如此说﹕「有形的教会， 在福音之下，也是大公或普世的，包括全世界信奉真宗教的人，和他们的儿女；它是主耶稣基督的国，上帝的家，在它以外，照常例是没有得救可能的。」34韦斯 敏斯德把教会视为「是主耶稣基督的国，上帝的家」，在教会以外是没有得救的可能，在语气上虽然比比利时信条较周圆和缓些，但在意义上却是相同的，韦斯敏斯 德信条甚至认为教会是「天下最纯洁的」。

那么，台湾基督长老教会信仰告白中教会的观点，如此确信 说﹕「我们信，教会是上帝子民的团契，蒙召来宣扬耶稣基督的拯救，做和解的使者，是普世的，且根植于本地，认同所有的住民，通过爱与受苦，而成为盼望的记 号。」此一信仰告白，无疑地含盖了台湾基督长老教会处在台湾实况中之奋斗、见证，以及宣扬耶稣基督拯救的教会观。

台 湾基督长老教会信仰告白，总会虽然在1985年通过，但实际上它是如郑仰恩教授所说的﹕「但是从一九七0年代起，基于对其历史经验和宣教使命所做的信仰反 省，以及建基于信仰的道德良知和勇气，她开始扮演政治关怀的先知角色」。351971年「国是声明与建议」，表达台湾人坚决热爱台湾乡土，主张台湾一千五 百万的人民拥有绝对的权力决定自己的命运，并建意当局全面改选二十余年前在中国大陆所选出的中央民意代表。在1975年的「我们的呼吁」，强调人民享有宗 教自由、使用自己的母语文化、族群平等和谐、保障人权与维护人性尊严。又在1977年发表「人权宣言」，坚决的主张﹕「台湾的将来应由台湾一千七百万住民 决定」之台湾人不可被剥夺的人权。

以上的三个宣言，成为台湾基督长老教会在1985年所通过的信 仰告白之基础与精神。所以，此一信仰告白的教会观，由传统的教会为中心的信仰，转向以台湾人民为主体，以及为人民服务与甘愿成为百姓之仆人的教会观。如此 以台湾历史经验、以人民为主体的信仰告白，不但将信仰根植于本地，也教育做台湾的基督徒们，真正有正义又有信仰良心的人，就是热爱台湾，认同所有台湾的住 民，通过爱的服事与受苦的奋斗之精神，让教会所宣扬的上帝国的福音成为台湾人的「盼望的记号」。

概而言之，台湾基督长老教会信仰告白中的教会观，「教会必须成为公义、真理的仆人，教会存在的目的也是为达成传达上帝爱的信息，教会必须凭借着赤诚的爱心进入到社会现实生活的层面，借着服务改变社会的现况。」36

第三节﹕告白「新台湾人」的身分

台 湾基督长老教会实况化的信仰告白，主要是从台湾人的人权与尊严考虑为起点。台湾基督长老教会在1971年12月29日第一次所发表的「对国是的声明与建 议」，主要是站在台湾人的人权及其尊严之立场做信仰的反省。如同当时担任总干事的高俊明牧师陈述该声明在信仰上及学上之动机时，他说教会的信仰「且要维护 上帝赐与人的人权，因人权的起源是上帝照自己的形像而赋予人的（创世记一章廿六~廿七节）」，且说「此种声明并非政治性的，而是一种信仰的告白。」37在 1975年11月18日发表的「我们的呼吁」中明确的指出「教会基于保护人权与维护人性尊严之使命，呼吁政府加强社会发展，针对社会风气之败坏、贫穷、贪 污、治安及公害诸问题，采取有效措施以保障人民之安全与福利。」38在1977年8月16日的「人权宣言」中，坚持「保全台湾人民的安全、独立与自由。」 并坚决的主张﹕「台湾的将来应由台湾一千七百万住民决定」之宣言。39由此可见，信仰告白前的三个宣言之基础，是台湾基督长老教会站在台湾人民之人权与尊 严的信仰反省所做的告白。

易言之，要做「新台湾人」其命运，非由外族或任何列强的国家所决定的， 而是掌握在台湾所有的住民。说到这里，在当时的台湾正面临内忧外患之危机，当时的台湾岛内由蒋介石延用在中国大陆的国民大会、立法院、监察院等所谓的「中 央民意机构」，并且为了巩固其继续独揽台湾的统治权，又以「动员戡乱时期条款」来保障在大陆选出的中国人国大代表、立法委员、监察委员的终身的职位。这些 民意代表、立法委员、监察委员成为「蒋家父子」保持中央极权独裁专制与殖民统治的工具。如同史明说「蒋家父子及国民党集团，即以这三大虚构为幌子，绝对控 制着特、党、政、军的统治机器，而形成了殖民地台湾的权力阶级。」40蒋家政权在1971年10月25日被赶出联合国，中国与美国建立友好的外交关系，中 国与日本复交，台湾相继被邦交国断交，而日益被国际社会所孤立。

所以，台湾人民处于蒋家父子中央 极权独裁专制，以及友邦国纷纷承认中国政府而断绝与台湾外交关系之危机时，做为台湾人的人权与尊严尤为重要。有鉴于此，台湾基督长教会发挥信仰的勇气、爱 台湾的良心，以三个宣言与信仰告白，勇敢的提出「新台湾人」的身分与地位，并且豪不讳言的提出当局所最忌讳的「住民自决」与建立一个「新而独立国家」之国 格的主张。

无论是住民自决，或可建立一个新而独立的国家，有一个基本的问题有待厘清，也是当时让 人难于启口的问题，即是要做中国人﹖还是要做台湾人﹖在这方面，三个宣言的精神与主张是坚决而鲜明不疑的﹕「台湾的将来应由台湾一千七百万住民决定。」可 是，谁是台湾人﹖此问题也是做为「新台湾人」必须澄清，也是台湾人迈向独立建国运动时，需要讲清楚，说明白的问题。谁是台湾人民，此一问题，宋泉盛在「出 头天---台湾人民自决运动史料」一书里，做如下的定义﹕

「台 湾人民」是由任何以上成份的人（指原住民、客家人、福佬人、新住民），愿意支持自决的权利，不愿任何外来力量来决定台湾前途的人所组成。因此「台湾人民」 构成未来政治构造和社会身份的基础。尽管人们的历史渊源和语言不同，将他们联合在一起的就是这个政治意识。台湾就是属于这样的人民，因此无庸置疑的，必须 努力完成台湾的命运的，就是这些台湾人民。41

台湾基督长老教会如何 将台湾人的人权，及其尊严在信仰告白里来表达呢﹖当然，信仰告白中没有直接指明「台湾人」的名称，但在人权宣言里，确是黑字白纸的指出﹕「为达成台湾人民 独立及自由的愿望，我们促请政府于此国际情势危急之际，面对现实，采取有效措施，使台湾成为一个新而独立的国家。」这样的人权宣言，首先，在信仰告白中为 台湾人做如此的告白说﹕「我们信，上帝赐给人有尊严、才能，以及乡土，使人有份于祂的创造，负责任与衪一起管理世界。」

其 次，对于台湾人长期以来受异邦异族所统治，使台湾人成为李乔所说的「鸡栖王特点之一﹕自家人面前膨胀无比，对统治者却卑躬屈膝。」42或是常人所言的台湾 人自己甘愿以「奴才心态」为自居。当时的台湾人，确实是处于此种二、三流的台湾人实况中过活。台湾基督长老教会信仰告白里，针对台湾人如此之现象，向台湾 人宣告说我们所相信的那一位上帝﹕「祂要使人从罪恶中得释放，使受压迫的人得自由、平等，在基督里成为新创造的人，使世界成为祂的国度，充满公义、平安与 喜乐。」

总而言之，台湾基督长老教会的信仰告白，已从传统的教会为中心的信仰，发展到以台湾人民 的生存、人权、尊严、身分、国格为告白的内容与精神的内涵。由此可见，信仰告白表达出教会是国家、社会的一员，国家前途的未来与社会的问题，不仅是教会信 仰与宣教的责任，也是基督徒在社会责任与义务上，有效地响应上帝的呼召。

结 论

改革宗教会的信仰告白，乃为教导教会信众易于明白圣经的真理，以及为便于知道信仰的真理。一方面，它使基督徒们确实的知道基督教的基本真理，以坚定他们的信仰。另一方面，作教会正统信仰的试金石，施行基督徒伦理生活的参考依据与规范，以对抗异端邪说和恶劣行为的肆虐。

Frances M. Young指出信条产生于早期教会的发展过程中，基督徒自我认同的议题尤为重要。43基督徒以耶稣基督是主，是永生上帝之子的信仰上认同，形成了基督教会 制度化，极为重要的信仰基础，并且以三位一体的父、子、圣灵为同质之位格做标线，亦即基督教的基要信仰是认耶稣为救主，为上帝的儿子之信仰的认同，来驳斥 幻影说的基督论。由于信仰告白是历代教会神知识的里程表，与信仰的代表作，极具实况化的时代性，所以信仰告白、信条、教义等之文件的内涵，不能绝对化，或 膜拜如神般的敬奉，也不能予以教条绝对化成为教条中心主义。因为基督徒的信仰对像是上帝，我所信的是耶稣是主，而不是信经。

台湾基督长老教会的信仰告白，延续了传统信仰告白之崇拜、教导、致斥异端邪说、见证耶稣基督是主，以及宣示真理之功效外，也致力于人类实况的

需要予以支持，并分享其未来。正如美国长老教会在1967年的信仰告白之导言所说的，改革宗教会的信仰告白以上帝的话做为改革传统的信仰，以及坚持教会需要更新，以便改进人类社会的生活。44

注 释

1 John H. Leith,"A brief history of the creedal task: the role of creeds in Reformed Churches,"in To Confess the Faith Today, ed. by Jack L. Stotts and Jane Dempsey Douglass（Louisvill, Kentucky: Westminster/John Knox Press 1990）, pp.35~49.
2 参见合和本圣经马太福音十六﹕15节。
3 现代中文译本马太福音十六﹕21节。（以下一律用现代中文译本）
4 马太福音十六﹕16节。
5 宋泉盛着，庄雅棠译，耶稣被钉十字架的人民，（嘉义﹕信福出版社，1992年11月初版），p.262。
6 John H. Leith, op cit p.36。
7 华尔克着，谢受灵译，基督教会史（增订本），（香港﹕基督教文艺出版社，1979年7月三版），p.187。
8 John H. Leith, op cit., pp.36~37。
9 Ibid., p.36。
10 详见于华尔克着，同前引书，pp.528~529。
11 同上引书，pp.529~530。
12 同上引书，pp.538~539。
13 同上引书，p.539。
14 同上引书，pp.540~541。
15 同上引书，p.566。
16 同上引书，p.546。
17 See to John h. leith, op cit pp.40~41。
18 Ibid., p.40
19 See to ed. by Reformed Witness Today : A Collection of Cofessions and Statements of Faith Issused by Reformed Churches，（Schweiz SuIgenauweg: Evangelische Arbeitsstelle Oekumene Schweiz SuIgenauweg, 1982）, p.108。
20 约翰．麦奎利着，何光沪、高师宁谭，二十世纪宗教思潮：1900~1980年的哲学与神学之边缘，（台北﹕桂冠图股份有限公司，1992年5月初版一刷），p.571。
21 同上引书，pp.572~573。
22 路加褔音六﹕39~42。
23 John H. Leith, op cit p.45。
24 Ibid p.45。
25 罗马书十二﹕15。
26 John H. Leith, op cit p.45
27 「认识台湾基督长老教会」编辑小组，认识台湾基督长老教会，（台南﹕人光出版社，1986年4月1日）, pp.36~38。
28 黄伯和着，钉根本土的信仰，（台南﹕人光出版社，1991年11月）p.7。
29 黄伯和着，同上引书，p.30。
30 约翰．马奎利，何光沪译，基督教神学原理，（香港﹕汉语基督教文化研究所，1998），p.22。
31 莫特曼，耶稣--我们的弟兄，世界的救主，（台北﹕台湾神学院，1992），p.52。
32 汤清编译，历代基督教信条，（香港﹕基督教文艺出版社，1989年10月四版），p.129。
33 同上引书，p.145。
34 信条内的经节本文省略。参见同上引书，p.362。
35 郑仰恩着，历史与信仰--从基督教观点看台湾和世界，（台南﹕台湾教会公报，1999年9月初版），p.133。
36 徐信得、施瑞云编辑，台湾基督长老教会总会社会关怀文献--1971-1992，（台南﹕人光出版社，1992年10月20日），p.11。
37 同上引书，p.6。
38 同上引书，p.9。
39 同上引书，p.13。
40 史明着，台湾人四百年史，（蓬岛文化公司，1980年9月初版），p.1067。
41 宋泉盛，"谁是台湾人民"，收在宋泉盛编着，出头天---台湾人民自决运动史料，（台南﹕人光出版社，1988年12月初版），p.119
42 详见李乔着，台湾人的丑陋面--台湾人的自我检讨，（台北﹕前卫出版社，1989年2月15日台湾版第二刷），pp.62~63。
43 See to Franes M. Young，The Making of the Creeds,（London:SCM Press 1991）p.14。
44 The Office of the General Assembly Presbyterian Church，The Book of Confessions,（U.S.A.﹕The Oftice