旷野中的呼声
――二十世纪前半期中国基督教和平主义运动与思潮

姚西伊



前言

二十世纪二`三十年代，中国内忧外患频仍。清朝的覆灭和民国的建立并没有给中国社会带来长期稳定和繁荣的局面, 军阀派系互相争斗的乱象很快出现。国民党完成北伐`统一全国后，并没有明显地扭转中国政治专制`经济落后的旧格局，也未能从根本上缓解深刻的阶级与社会矛盾。
与此同时，西方帝国主义势力趁着中国的内乱加紧了侵略的步伐，并且对中国人民日益高涨的爱国反帝运动进行对抗和镇压，制造了1925年5月的“五卅惨案”等一系列的血案。在各帝国主义列强之中，日本这一时期对华的侵略活动尤其变本加厉`咄咄逼人。它不但直接参与制造了“五卅惨案，”和 1928年5月3的 “济南惨案，”更于1931年发动“九一八”事变，强占东三省。紧接着于次年在上海挑起“一.二八”事变。然后，在华北地区步步紧逼，不断蚕食，最终于1937年发起了全面侵华战争。
在这种民族危机日益深重的情况下，中国人民救亡图存的斗争进入了一个新阶段。对内，在中国自我振兴道路的探索上，五四时期纷纷自海外涌入的思潮之中带有社会主义倾向的理论逐渐大行其道。那种温和`渐进的制度改革和文化改造主张很快为激烈的社会行动和暴力革命的道路所压倒。
对外，继五四运动抵御外侮活动掀起高潮后，到二`三十年代，收回教育权和废除不平等条约等成为反帝爱国运动的核心诉求。尤其是1925年以后，牵涉西方列强在内的一系列惨案使中国人民与西方殖民势力的对峙一再达到了白热化的程度。特别是日本多次肆无忌弹的武装侵略更使全社会上下群情激奋，武力抵抗的呼声节节升高。
五四运动以后中国的爱国革命运动虽然包含对内和对外这两个侧重点，但它们其实是相辅相成的，它们都反映着一种强烈的民族主义(Nationalism)观念和情绪。它在中国近`现代社会形形色色的思想流派中具有决定性的影响力，动机`目标和方法等方面不同程度地规范着其它思想流派。有论者甚至认为，晚清以来各种社会思潮“都可视为民族主义的不同表现形式。” 而随着亡国灭种的威胁的增大，中国民族主义的表现形态也越来越激烈和暴力。任何的思想流派和组织要在中国立足和发展也必须面对它们与民族革命的关系问题，甚至连宗教组织也不能例外。
值得一提的是，在民族主义的大潮面前，基督教迭遭攻击，承受着沉重的社会压力，在二十年代的非基督教运动中成了众矢之的。因其与西方列强之间千丝万缕的历史联系，基督教被指为是资本家的工具`帝国主义的走狗和文化侵略的先锋。背着这种历史的包袱，中国教会所面对的挑战特别巨大，它必须要在民族革命中找到自己恰当的位置，在基督教传统的框架内尽可能表明自己的爱国心，和对中华民族的未来有何益处。
在第一次世界大战之后正在浮现和成型的教会社会伦理思想中，基督博爱的精神和非暴力和平主义是一个重要的组成部分。当时，和平主义运动在教会内也形成了一股力量。 毫不奇怪，民族主义和武力抗暴呼声的节节升高，给和平主义运动所带来的压力尤为直接，尤为严重。在民族的危机越来越要求武力的解决之时，基督徒是否还要坚持基督博爱的精神及其相关的非暴力的原则，还是要对其重新解释，鼓励基督徒投身于爱国的武装斗争中去？基督徒只能作出有时是痛苦的思想转变和生活决定。
可惜的是，学术界对中国教会内的和平主义运动从未给予足够的关注，更谈不上系统的探讨。结果，中国基督教思想界的和平主义传统的历史经验几乎被完全忽视了。本文的目的在于回顾中国基督教和平主义运动历史回顾，并且分析其思想特点。笔者认为，这一运动在二十世纪上半叶经历了三个主要阶段：一战结束至1925年五卅运动，1925年至抗战胜利，1945年至1949年。本文的讨论即按照这个历史顺序展开。
吴耀宗曾这样概括唯爱主义的精髓说： “唯爱主义主张人类一切关系都应当以爱为原则，并且要用不违反这个原则的一切手段。这个爱是无条件的爱，爱一切的人，连仇敌都在内。” “我们绝对不参加一切战争，因为我们信战争永远不能解决问题。我们并且反对一切从恨恶与报复心里中发生的武力。” 中国基督教唯爱主义者就是一批持守这种立场者。实际上，彻头彻尾和始终如一的唯爱论者在中国教会内始终是非常少的，他们的队伍具有高度流动性，许多并不完全接受和平主义的基督徒在不同时期和不同程度上对这种思想产生过同情，甚至支持，并且针对不同的问题发表过带有唯爱色彩的言论。有鉴于此，本文探讨的范围并不局限于为数不多的典型唯爱主义者的观点，而兼及任何在某些问题上具有和平主义倾向的言论，即使发言者并不属于彻底的唯爱主义者之列。

和平主义运动在中国的兴起

基督教和平主义运动是在第一次世界大战之后在中国出现的。当时，大战的规模和惨重后果给西方社会带来了普遍的危机感和悲观情绪，也给争取国际合作与和平的运动造成了肥沃的土壤。国际主义与和平主义的影响盛极一时，威尔逊(Woodrow Wilson)的“十四点计划”和国际联盟(The League of Nations)等应运而生。在二`三十年代的欧美基督新教界，国际主义也获得了巨大的号召力，且成为当时海外传教事业中的一个主题。 在中国国内，1919年的五四运动掀起了反帝爱国的新高潮，“外争国权，内惩国贼”的口号越来越具有社会凝聚力。在这种形势之下，基督教和平主义运动的出现是有其深刻的历史背景的。唯爱的精神之所以得到张扬，既反映了当时部分中国教会人士和西教士对上个世纪以来传教士依仗西方列强武力保护的事实的反思和忏悔， 也反映了一战所带来的强烈震撼。尤其令他们痛心的是当时西欧各国教会在大战中与本国当局同流合污，致使“基督教之世界大同，四海兄弟之教义，全被战争所压制，奄奄一息，无可收拾！” 这类悲剧的出现说明基督教在战争与和平的问题上存在着一系列错误的认识。所以，教会必须正本清源，重新发掘和张扬耶稣和平的福音。
另外，1919年以北京为中心的“五四”爱国运动极大地刺激了基督徒群体爱国情绪的高涨，结果有提出 “基督教救国主义”和成立基督教救国会之举。 这就使基督教界与正在兴起的民族主义运动正面接触，甚至卷入其中。教会因此必须审视自己的“博爱”与“和平”的信息，发现其在当时中国情境之下的意义与位置。
就中国国内的形势而言，战乱频仍和社会动荡造成社会上的厌战情绪不断增长。诚如吴雷川于1924年所感叹的：“民国十余年中，最初为帝制而战，其后为复辟而战，就一方面而论，也许有人要称之为义战，但几年前有所谓直皖之战，奉直之战，现在又有所谓…之战…之战，又将何说之辞呢？” 这种情绪的弥漫为和平主义运动的扩展提供了肥沃的土壤。同时，社会主义激进革命思想在中国社会影响的扩大也引起了基督教思想界的关注，教会在思考救国改革的道路之时必须面对暴力革命与和平改良之间日益加剧的紧张关系。
就教会本身的思想准备来说，社会福音派神学迅速传播，使得部分基督教知识分子的目光由灵魂的拯救转向此世天国，即理想社会的建设。 而要按照基督教的社会理念改革社会，就必须发掘“博爱”原则的意义。所以，社会福音神学既是和平主义背后的推动力之一，也为其提供了强有力的理论武器。日后中国教会中最重要的几位唯爱主义者无不深受社会福音思想的影响，也就不足为怪了。
在这种国内外`教会内外的大环境之下，和平主义运动在中国教会内的形成和成长可说是水到渠成。二十年代上半期，和平主义运动在华影响扩大的主要标志之一是唯爱社活动的开展。唯爱社(Fellowship of Reconciliation) 是一个国际性的反战组织。其创始人之一英国贵格会的霍德进 (H. T. Hodgkin)。此人从1905年至1910年应英国贵格会国外布道会之请在中国四川作传教士，主要从事医疗和教育工作。回国曾出任该会总干事。不久即逢一战爆发。据他本人说：“战事发生及进行的数年中，我始终主张和平，我反对从军，我们所称呼为仇敌的德国人，我仍旧和他取友爱的态度，我并且尽力帮助他们。” 1914年大战开始后，他目睹现存的和平主义组织纷纷背离了原本的理想，转尔为各国政府辩护，乃联络友人，“相约不加入战事。” 1914年年底，130余位反战的英国基督徒在剑桥集会，霍德进任大会主席。为把分散在各种教会内的和平力量团结起来，此次会议遂决定成立the Fellowship of Reconciliation,中译为“唯爱社。 其宗旨包括四点：”一，个人具无限价值，不应因国际间之纠纷作无谓之牺牲。二，不应择目的不择方法。三，精神的努力，足为战争之代替。四，成功必须从冒险中得来“。 该社每周集会一次。其成员除了为国际和平作舆论的呼吁之外，“并作服务俘虏，调停劳资间之纠纷，及排解种族间之仇视等工作。” 因他们拒绝参战，而曾遭到审判。但他们所发起的运动却逐步成长，在其他国家陆续出现了分支机构，发展成一国际性运动。1919年大战停止后，唯爱社曾于荷兰召开了第一次国际大会，以后每隔数年必在不同国家集会。到三十年代初，唯爱社已经传播到欧美和亚洲二十余国。
1920年年底，霍德进再度来华。 据他自称，他此行的目的是“要想为中国改造的问题作实地的研究，并且商榷保存东亚和平的方法。” 显然，他有意要把他的唯爱主义运动介绍和推广到中国来。在他的推动之下，唯爱社很快集合了在华传教士和中国基督徒当中的一批持守和平主义信念者，1922年正式在北京成立中国唯爱社。该社总部设在南京，内部有全国委员会，负责主持`研究`宣传`通讯和执行等项工作。 在短短的三年时间内，该社便在北京`上海`南京`天津`安庆`成都`厦门`福州开展了活动，并且出版了《唯爱》双月刊作为宣传唯爱主义的喉舌，各地分会的活动包括组织研究中西文化和国际种族问题，开会讨论时局，调查本地生活`劳工和慈善活动等等。
中国唯爱社曾于1922年在上海举行全国会议，通过宣言阐述了其基本信仰：
我们信，耶稣基督的爱是胜过世界一罪恶，建设我们理想社会唯一无二的能力，并且信个人有神圣的价值。所以我们决定：
我们个人要以耶稣基督的爱作我们生活的标准，并且情愿为这个标准给任何的代价。
以互助精神谋社会的进步，并本诸博爱的能力免除社会间竞争和自私自利的行为。
因为我们如此尊重耶稣的爱，所以我们绝对不参加何种战争。无论是侵掠的，或防御的。因为战争永远不能根本解决人的纷争，并且蔑视人的价违反耶稣基督的爱。我们信唯有善可以胜恶，所以无论在何种境遇中，各国应以互相服役为目的。我们个人既有这种觉悟，就应用负责宣传和实行责任。

这确实是当时中国基督教唯爱主义者们的共识，他们力图把社会公义和博爱精神紧密地结合在一起，使之相得益彰。唯爱社的规模虽然不大，但起初的发展还算平稳。以北平唯爱社为例，曾每周举行一次公开演讲和讨论会，题目包括“领事裁判权”`“关税”等当时备受关注的问题，到会者可达百余人。 藉着这些活动，唯爱社起到了把分散的唯爱主义者团结起来，付予他们以共同的强大声音的作用。从一开始，在唯爱社的成员中，西教士便较中国基督徒为多。这又从一个侧面印证了中国唯爱主义运动的国际性。但是，不能因此得出结论说，中国的唯爱主义运动只是舶来品。
二十年代初基督教和平主义运动在中国的兴起固然离不开国际和平主义运动借着唯爱社这样的机构所发挥的促进作用，但是也反映了和平主义思潮在中国基督教思想界的生根发芽`崭露头角，以及一批持唯爱主义立场的教会知识分子的出现。换句话说，唯爱思想在中国教会的成熟也为和平主义运动的崛起铺平了道路。这方面最好的例证是，中国基督教界最著名的两位唯爱主义者——吴耀宗和徐宝谦——都是在一十年代末和二十年代初开始转向和坚定了其唯爱的思想观念。先以吴耀宗（1893-1979）为例。据他自己回忆，在他于1918年决定接受基督教信仰之前，对他触动最深的便是“登山宝训。” 有论者指出，“登山宝训”中所宣示的爱仇人的精神对他神学思想的形成产生了巨大的作用，“所以在1921年7月到1931年的10年中，唯爱思想占据了他神学思想的统治地位。” 因此，当霍德进于1921年来华开展唯爱社的工作时，曾寻求时任北京基督教青年会学生干事的吴耀宗的协助。 吴本人也于当年5月加入该社，并很快成为其中的骨干分子之一，曾任中国唯爱社全国委员会委员`主席和《唯爱》的主编。中国教会历史上另一位著名的和平主义领袖徐宝谦（1892-1944）于1913年受洗入教后，曾持相当激烈的民族主义的立场，尤其是因为日本的侵华活动而对日本人颇为仇视。 从1921年起，他曾数次赴美就学和进修，其间结识了一些日本同学，以后又有机会亲赴日本访问，结果他的观点发生了变化，转而拥戴唯爱主义和国际主义。 终其一生，徐都是一名坚定的唯爱主义者。他虽然从未正式加入唯爱社，曾自述：“但在主张上，我是完全与唯爱社相合的，” 所以他与唯爱社始终过从甚密，大力襄助。在二十世纪二十年代上半期，随着和平主义运动在中国的成长，以及形势发展的需要，带有唯爱主义和国际主义倾向的言论越来越多地见诸于基督教的报刊，它们从不同的角度透露出当时唯爱主义思潮的主要关怀与进路，反映了基督教对唯爱精神本质及其应用的认识的深化。
第一，当时已经有中国基督教学者指出爱的本体论意义，爱是上帝的根本属性。这种突出“博爱”的上帝观明显有别于突出“公义”的上帝观。这种新的上帝观已经带有社会福音派神学的色彩。燕京大学“生命社”成员宝广林的一段论述颇有典型意义。他在一篇发表于1923年的文章中指出：“上帝观念自然是人类的最高理想了，上帝观念正确与否，实在足以影响于人生。” 接着，他指出了传统上帝观的特征说：“古代的人，都信上帝是非常严正的，赏善伐恶，无所或爽。”而这种上帝观最终只能支持人类社会中的暴力行为：“有了这样上帝观念，于是社会生活，也是恩怨分明，睚眦必报的；宽忍，是不会有的。…推而至之于家庭社会国家国际，无不计及锱铢。这个上帝观念，便引起了人类的相杀。” 在宝广林看来，上帝决不是这样一位好罚好杀的上帝，而是不计人类的冒犯，爱人救人的至尊者。这种上帝观其实正是耶稣所提出的革命性的上帝管：“耶稣的上帝，是救人的上帝，不是杀人的上帝，他是天父。…上帝不只是爱人的全体，也更爱个人。不是只爱公正的，也更爱软弱的。”耶稣所倡导的这种以爱为核心的上帝观“真是改革社会的第一步。” 宝广林的观点颇契合于以上帝为天父，人类互为兄弟姊妹的社会福音派的思路。社会福音神学与和平主义在思想上的密切关系于此可见一斑。通过这种上帝观的论证，基督教博爱的精神与教训超越了伦理道德的范畴，而获得了上帝观，或本体论的意义。
第二，唯爱主义的基督论得到张扬，耶稣的一生被视为博爱精神的典范。这种基督论的圣经依据主要是马太福音第五章至第七章所记载的“登山宝训，”耶稣拒绝暴力抵抗而死在十字架上的事迹也常被引用。对耶稣唯爱言行比较典型的一个概括如下：
耶稣的观念，根本上说只是一个爱字可以包尽；分析着说, 有以下四条：（一）犯而不校，…(二)，以德报怨，…(三)，尚同于天，…(四)，恒久饶恕，…耶稣的言行归结起来，就是：既有战争，既有抵御，便无人道，便无公义，只是爱，只是饶恕，只是忍耐，全人类无一不是弟兄，无一是仇敌。…世界上没有一个人能用形罚惩戒其他的人，即知没有一个国当用武力强夺其他的国；因为杀人流血，无论如何，都是罪恶。…因为耶稣的道理，完全是爱，只有爱，别无他事。 可见，在唯爱主义者看来，耶稣一生事工的核心内容完全包括在爱的概念之中。而这爱不仅仅是一种道德精神，也是一种社会关系的准则，或者说是一个社会模式。 既然耶稣为他的门徒树立了这样一个唯爱的榜样，基督徒便没有任何理由不效法他，追求他所设定的理想。
第三，在耶稣身上所体现出来的爱是一种打破了世上一切藩篱的普世之爱，所谓“无有国界，因为国界是罪恶凑成的，无有种界，因为信奉主的人，全是兄弟姊妹。” 这其实就是基督教普世主义和国际主义的精神实质。早期的唯爱主义者震惊于一战所造成的灾难性后果，深感提倡国际主义之必要性，因此对基督教的国际主义精神多有阐发。在他们看来，消弭仇恨`世界大同的国际主义乃是基督教的根本理想，所以说“国际的精神根本上就是基督的精神。” 作基督的门徒在这个问题上除了服从以外，并没有其它的选择，“所以作他门徒的都承认他们的祖国便是大地本身，他们的教区便是全般世界。” 按照唯爱论者的观察，基督教的国际主义不仅仅是一种理想，而且有现实的可能性，因为当时全球科技`经济`文化`和宗教的发展已经缩短了各民族`各国家之间的距离，出现了一种“联合的趋向。” 这证明人类社会是在向着大同前进着。
第四，那么，基督教在促进国际主义运动方面又能够具体做出什么样的贡献呢？首先，“真要使国际主义得最后的胜利，非先创造和培养全副的国际精神不可。” 基督教的信仰中已经包含着世界大同的理想与精神，所以以此普世的精神教训和熏陶人，必能完成培养国际精神的使命。所以说：“世界上要是没有提倡和培养国际精神的机构则已，有之，基督教教会当然要算最适宜的了。纯正的国际精神就是纯正的基督精神；凡是明白基督教底普遍性的，和了解基督教底根本的伦理观念的人们，自然而然会有一种国际的精神。” “无论何国信徒，视异邦信徒尤亲切于本族者也。” 因此，基督徒之间的兄弟之情，实在是克服狭隘民族偏见和国家隔阂的良药。这基本上是一种人格改造的进路。 另外，也有人开始走出“精神改造”和“人格改造”的进路而强调教会在组织上对国际性联合的促进作用。他们常常把教会的国际性联合看作是国际性协作组织的雏形，和迈向人类社会大同的第一步。二十年代中国教会的领袖人物之一刘廷芳就曾把1922年刚刚成立的中华基督教协进会与世界大同的理想紧密地联系其来，认为它是对基督教大同理想生命力的一个验证。他呼吁说：“我们该怎样努力，先使国内基督教协进会强固完全，然后再与世界各国的基督教协进会握手，达到‘天下一家’基督教的大同主义。”
第五，一战结束不久，民族主义的情绪在中国便逐渐高涨起来。如何应对民族主义和爱国主义已经成为中国教会内的唯爱主义者群体所必须正视的课题。就当时的唯爱主义言论来看，唯爱论者们并没有对民族主义和爱国主义采取笼统反对的态度，他们对反对外来侵略，维护民族权益的斗争持同情和支持的态度，主张“基督徒既是良好底国民，基督教又不是出世底宗教，所以凡社会上所发生的举动，以及国民应尽的本分，应享的权利，基督徒都当争先恐后，一致的加入，指导；不当牺牲权利，更不当放弃责任。” 本着这种认识，部分教会领袖和知识分子对“五四”爱国运动持积极肯定的态度，鼓吹基督徒救国运动及其具体措施。
同时，教会内这些最早的和平主义的思想者们也开始以基督“博爱”的精神来理解和评价爱国主义与民族主义，力图把两者结合起来，形成一种基督教的爱国主义。他们指出，真正的爱国主义既爱本国本族，又能推己及人，兼爱它国它族，与基督教国际主义是并行不悖的，“他实在是国际主义底一个训练底场所。” 基督徒本着这种爱国主义，“我们很可以爱我们自己的国，盼望我自己的国能服务于别的国家，将本国一切好的供献出来为谋求公共的利益，不是谋求己国的私利。”
这与世俗的`狭隘的爱国主义有着根本的区别。二十年代，教会内常见的一种看法是，许多所谓的民族主义者只以“富国强兵”为目的，“国家的荣光可说完全是强权的，是物质的，”与“军国主义，政治的朋党，和阶级的争霸”联系在一起。 这种精神体现到国际关系之中，便是“只顾己国的尊严，不顾他国的地位；妒嫉和仇恨他的仇敌；不明瞭自己的弱点，也不详查他国的长处。” 这种民族主义当然是与基督教的博爱精神格格不入的，必须为基督徒所不齿，所抵制。
第六，针对国内军阀争权夺利的行为，基督教人士往往以基督的“博爱”精神作为批判和号召的利器。基督教的和平主义无疑给身处乱局之中的中国人提供了一个明白无误的参照系，反衬出中国现实社会状况的极端不合理。不少基督徒作者根据基督的“博爱”精神对内战做出了激烈的指斥。例如，1924年发表的一篇署名任夫的文章称：“我们今日已饱受武人相战的教训了，试问我们该有何种觉悟与决心？据我想来，第一我们该深切地断定各种杀人的战都是罪恶；攻侵之战，固是罪恶，自卫之战，也是罪恶；…次之，我们该明白承认人类的天性都是反对战争，自信我们反对战争，必能得人类普遍的同情。” 为制止内战，作者除了提出了一些军事和法律上的措施外，还主张发动大规模的和平运动，积极推行废督裁军，这样不但可以澄清国内局势，并且可以“毅然以不养一兵为天下倡，引导世界各国共进于高尚文化的康庄大路。” 这样，中国国内和平的反军阀的运动便获得了国际的意义。
第七，针对影响日益扩大的社会主义思潮，基督教界最常见的回应之一是在同情其反对剥削和压迫，争取社会平等的目标的同时，怀疑或反对其暴力革命的手段或途径，坚持和平改良的社会改革之路。这种回应的和平主义色彩非常鲜明。比较典型的一个例子是张仕章于1922年著文，比较系统地对比了基督教与社会主义。他认为，二者在世界观`人生观和社会观诸方面都颇为一致，但是在实现目标的方法上却迥然不同。“…基督教的方法是和平的，通俗的，感情的，慢性的，进化的；社会主义的方法呢，他是激烈的，学理的，勉强的，急性的，革命的。” 前者依托教会，从个人改造入手；后者依托政权，从社会改造入手。 这种看法不断得到其他基督教人士的不同程度的响应。对他们来说，这两种改革道路的优劣高下是不言而喻的，所以，他们对武力革命道路的批评也就不绝如缕。
第八，中国教会中早期的和平主义思潮已经开始从中国传统文化中寻找思想资源。有的基督教作者指出，中国传统文化始终带有和平主义的色彩和倾向，这是中华民族的一笔宝贵遗产，值得发扬光大。一位作者这样说：
我民族文化所以高过世界各国文化之处，就是它的文治主义，就是它主张在仁恕揖让之中，寓平治天下，辑和万邦之道，而以力征攻克为卑卑不足道。这种理想是否最适于人类社会，是否我们当奉为人生最高准鹄，看到古文化国存留至今日的惟有中国，有看到军备精良武力充实的各国时时有同归于尽的危险，我们至少当认为或然的。在没有确实证明它为不可行之前，我们该努力保存和发扬我们固有的精神文明，维持永久有力的和平。

王治心则把中国文化的这种“柔和”特质定为与基督教联系起来，说： `“不独中国人有如是精神，基督教道，亦何尝不勉人以无抵抗的忍受。（太五39-48）可见基督教的精神，实与东方民族的精神异常密切。” 他的这一个观点尤其重要。 其他基督教作者对此看法也多有发挥，积极阐释中国传统文化与基督信仰在非暴力`爱和平方面的契合点。
1924年，范 诲曾撰文考察中国远古历史上的重文轻武传统，又历数儒`墨`道诸家，认为“没有一家不是注重和平，反对战争的。” 他告诫中国那些咒骂自己的文化传统，而迷信西方“强者文化”的人，不要抛弃了自己美好的东西，却搬来了人家的糟粕。 范看到，第一次世界大战以后，人们对武力有了更清醒的认识，更加渴望和平。这对于和平运动来自是一个历史的契机，所以“吾们应该火急的发扬中国文化，和基督教合作，共造世界的和平大同的将来。” 可见，早期和平主义思想中的主流是拒绝民族文化虚无主义，拥护基督教与中国传统文化的结合的。

总起来看，在二十世纪二十年代上半期，基督教和平主义运动已经在中国形成。它既受到国际和平主义运动的直接影响，也是中国教会思想界趋于成熟的结果。它对唯爱主义的神学内涵及其社会应用均有了一定的思考与认识，其关注和讨论的国内外的问题相当广泛，这些都为它进一步的发展奠定了基础。

从五卅运动到抗战：唯爱社的思考`困境与衰落

1925年的五卅运动大大激化了中国人民与帝国主义列强的矛盾，民族自救的任务变得越来越紧迫，民族主义运动也趋于激烈。
在这种形势之下，正在缓慢发展的中国基督教和平主义运动很快遇到了艰巨的挑战，一度良好的发展势头受到了挫折。唯爱论者们固然也对帝国主义的种种暴行表示愤慨，认同改革社会，振兴民族的目标，但在武力抵抗的呼声日益高涨的环境中，是否还要坚持非暴力的立场，则成为最大的考验。尤为严重的是，基督教因为其与西方列强的历史联系正遭受非基运动的批判，如与民族主义意见相左，则承受的压力会更大。不足为怪，为数相当多的唯爱论者和唯爱主义的同情者纷纷改辕易辙，把基督教社会伦理中的博爱精神束之高阁，或者重新解释，转而强调公义的概念，认可在民族革命中使用武力的必要性。所以，在二十年代下半期，基督教唯爱主义者的队伍急剧缩小，影响力迅速下降，和平主义运动很快陷入了低潮。
中国唯爱社的命运再次成为和平主义运动处境的晴雨表。五卅运动以后，该社的成长势头很快发生了逆转，变为严重的衰退，每况愈下。1929年徐宝谦所写下的一段文字相当深刻地道出了唯爱社的困境，及其部分内部成因：
我尝说中国唯爱社之现状，是一种心理的僵局。一方面，西国社员，应为避嫌的原故，对于中国的局面，不肯说话。他方面，中国的社友，因受国民革命运动的影响，多数已改变其向日所持唯爱的主张，对社务取冷淡的态度。如友人某君，本为唯爱社执行干事，新近同我说：中国要谈唯爱，须在十五年以后。又有友人某君，本为唯爱社之书记，近年来主张大变，以为要救中国，非用武力不可。至于其余的中国社员，虽无显著的改变，但求其能有坚决的信仰精进的努力者，实不多见，…。
连唯爱社内的部分中方骨干分子都对和平主义和非暴力不抵抗产生了根本的怀疑和动摇，其阵营中其他人员的涣散即可想而知了。其中最著名的例子当属吴耀宗的转变。正如我们上面提到的，吴当时是唯爱社的主要领导人之一。日本对华加紧侵略和中国抗日风潮的高涨对他的冲击很大。尽管他在三十年代的大部分时间里坚持唯爱的根本立场，但据沈德溶的研究，他早从1931年“九.一八”就开始有所松动：吴耀宗先生在“九.一八”以后的短短四年中间，他在思想上就从“对日不合作”——>“理论上唯爱，行动上支持武力抵抗”——>“同各界爱国人士并肩参加抗日救亡运动”——>“因爱而用武力，不悖唯爱精神”——>“歌颂武力抵抗侵略的精神”，最终完成了他的这一政治思想改变的过程。…早在他从早组织上脱离唯爱社之前，思想上经过一系列的变化，已逐渐抛弃了唯爱主义，…
吴最终于1937年2月退出了唯爱社。沈德溶对吴的转变过程的描写在细节也许并不完全准确，但的确指出了吴的思想变化的基本方向。抗战胜利后不久，原本是中国唯爱主义头面人物的吴耀宗便以社会主义革命的坚决支持者的面貌出现。
由于当时唯爱阵营内不少人像吴耀宗一样开始对和平主义产生了怀疑，结果唯爱社内本已是少数的中国成员进一步减少，例如到1929年，南京唯爱社十五名成员中，只有一人是中国人。北平的唯爱社已基本陷于瘫痪。 1929年的中国唯爱社南京会议曾通过一系列决议，充实全国领导机构，加强各地方团体的联系，改善其工作，等等， 希图重振唯爱社。但收效甚微。到1932年，11月，在仅存的二百名会员中，只有三十五名中国人。 1935年3月，《唯爱》杂志寿终正寝。到抗战全面爆发后，唯爱社在中国活动空间更小, 勉强支撑了数年，便悄然星散了。
有意思的是，从五卅运动到“七.七”事变虽然和平主义运动在中国开始走下坡路，但却是中国基督教界和平主义思潮成熟和活跃的时期。 民族的危机与救亡的需要都在迫使唯爱论者们重新审视自己的立场，认真地整理自己的思路，回答别人的误解与指责，提出自己对时局的看法和对策。而对于一般的教会会众而言，如果说以前还可以在基督的博爱教训与武力反抗的需要之间保持一种相对模糊的态度，新的形势则要求他们必须作出明确的取舍。在二十年代下半期和三十年代上半期，教会内在这个问题上曾有过相当广泛的讨论。 通过这场辩论，唯爱主义者的思想观点得到了较为透彻的说明，我们据此可以整理出他们思想的主要组成部分与思路，及其这一时期的特殊关怀。
唯爱的上帝论和宇宙论根据 在这个阶段内，唯爱论者对唯爱主义上帝论的根源作了更为明确，更为详尽的阐释。“爱”是上帝的根本属性，也是宇宙的普遍原则。这使博爱走出了伦理学的范畴，而进入了本体论`宇宙论的领域，获得了更为坚实的基础。此时，吴耀宗进一步发展了他早期的爱的观念。在他看来，基督教所持守的“爱”其实就植根于人性之中。所以，基督之爱乃是人性之爱的升华。这升华的爱便是支配宇宙的原则：“爱是人类经验中最宝贵的一件东西，而且是人类生存的一个要素，因为没有爱，人类自己就会消灭。万有的生，与人类的生，同是一个理，所以维持人类生命的，与维持万有生命的，都应当是同样的东西——爱。万有是有主体的，这个主体就是上帝，上帝的中心就是爱。” 这种以爱为核心的上帝观体现在人论上，则是对人的价值肯定，以及对人类之间兄弟之爱的张扬，而且为否定暴力铺平了道路。 另一位名为新铭的作者则循着类似的思路，把“爱”确定为宇宙间最大的力量：“其实宇宙最大的力量是‘爱’，爱有无上的威权，是维系一切的；宇宙一切的背景，都有上帝（爱）的存在。” 这类的言论表明，唯爱主义是有其上帝论和本体论的维度的。唯爱论者要在社会伦理的领域内自成一说，自成一派，必须在上帝观方面要有独特的理解。很明显，他们大为拓展了“爱”的主题在整个基督教思想体系中的地位和作用。“爱”不但是上帝自身，而且是统御基督徒信念`人生的基本原则。这后一点在唯爱主义的基督论里又得到了强化。耶稣与“登山宝训”在社会各界，甚至部分基督徒自己都对和平主义产生了质疑的时候，唯爱论者均提出耶稣的榜样，突显唯爱在耶稣思想和教训中的核心地位，发掘其精义，消除人们的误解。吴耀宗指出：“耶稣的主张最突出的一点，就是他的唯爱主义。” 《真光》杂志曾载文说：“基督将一切的法，一切的福音，一切的圣训总结起来，造成了一种爱的真理——家庭的伦理观念，爱神和爱人。我们在家庭里面，爱我们所喜欢的，也爱我们所不喜欢的，一视同仁，尽力相助。‘爱你们的仇敌，恨你们的要待他好，诅咒你们的要为他祝福，虐待你们的要为他祈祷，’这是基督的精神，这是世间的真理。” 这是对基督博爱精神的精辟概括。它说明了，基督超越了人性中的竞争和仇恨，也因此超越了民族主义等一切意识形态和社会运动，他要达成的理想是不分种族和阶级的人类大和解。不少唯爱主义的言论承认 “基督原是一个热烈爱国之人，——他爱国之热度，比较我们，恐怕还高几点，”但是特定民族的自由并非他的全部理想，民族主义也不是他的根本信念，所以“基督以为‘国家主义’不是一件绝对的东西，须要和其他的主义——个人主义，世界主义，——相辅而行。” 或者说，在基督那里，爱国的情绪总是受制于他的博爱精神和大同主义，才形成了他特立独行的社会伦理观。
耶稣的“登山宝训”中最招人非议的是他“爱仇敌”的教训，特别是“有人打你的右脸，连左脸也转过来由他打”（马太，5：39）一句。尤其是在当时的中国，这些教训被斥为“奴隶道德，这是耶稣教我们亡国，这是耶稣叫被压迫的劳动者，永远忍气吞声，静静的做资本家的奴隶，死死的受他剥削，…。” 所以基督教的伦理道德对于中国的民族救亡和社会改造是有害无益的。这是当时基督教的批评者常常持的一种论调，对基督教的社会形象也极具杀伤力。因此唯爱论者纷纷起而替“登上宝训”的不抵抗主义辨护。他们一致认为，耶稣并不是在主张对邪恶的逆来顺受，而是树立起一种精神境界，使达到此境界者能够以“爱”来克服“恶,”对强暴施行精神的抵抗。用吴耀宗的话来说：“唯爱主义不是消极的无抵抗，乃是积极的爱；消极的无抵抗是懦夫的所为，积极的爱，是大勇的努力。”
“登山宝训”之所以是强者的道德，乃是因为它重在精神感化的力量。正如有论者所指出的：“耶稣的教训，并不是叫我们做萎靡不振的弱夫，他叫我们要做顶天立地的勇者，具有抵抗的实力，而取无抵抗的方法，得更上的效果。以其用动的武力抵抗，不如用静的爱抵抗，使敌人心眼发生畏敬的观念。世界趋向和平的道上，建设所谓‘爱的天国’”。 “耶稣所用的政策，是战胜罪恶的一种新方法。用善德去克服邪恶，用仁爱去克服仇恨，用正义去克服不义。” 所以，在耶稣的身上，基督教和平主义的精髓得到了最完美的诠释。
唯爱论者既然把“登山宝训”视为耶稣的核心教训，那么对有人利用“马太24：6”和“路加22：36”等节经文来鼓励基督徒参加战争行为颇不以为然。他们坚持，“唯爱”是耶稣一生言行贯彻始终的主线，“耶稣一生却没有留下一个杀人的榜样。战争不过是一种大规模的残杀罢了。” 靠曲解个别的新约经文来认可战争行为，不但会与耶稣的一生发生明显的矛盾，而且重犯了一战期间许多欧洲国家的基督徒打着信仰的旗号自相残杀的历史错误。对唯爱主义者来说，耶稣的唯爱立场是明白无误的，用他的例子来鼓励参与武力，是一件无法接受的事情。
和平主义的实践和措施 五卅运动以后，基督徒在中国社会中经常承受着放弃和平主义立场的强大压力。所以，唯爱主义的坚定信仰者们感到有必要一再提醒和劝勉基督徒们，作为耶稣门徒的责任。有的作者指出，信徒为时局环境所迫而在个人和社会生活中放松唯爱的原则乃是历史上一个屡见不鲜的悲剧，“假使普世的基督教会，始终能一致的主张，一切信徒非但须受浸礼，且必须实行耶稣的主义，那么，世界的战争，早已绝迹了。” 换句话说，世界为战争所苦，历代未能贯彻耶稣原则的信徒难辞其咎。
许多人之所以发现“登山宝训”在现实中难以实行和坚持，是由于它普遍被人认作“太空洞，太理想，事实上是办不到的。” 尽管基督博爱和牺牲的精神一直广受尊重，但在中国国难临头的局势中，对它的实用性和有效性的怀疑的确大大限制了其社会影响力，使之成为阳春白雪。不少唯爱主义者对这种困境是有清醒的认识的，他们极力论证唯爱主义的现实可行性。这方面比较突出的例子是张雪岩所撰写的“登山宝训有实行的可能否？”一文。他把“登山宝训”归纳为一种忘我的人生哲学，并且举出甘地`胡适和贺川丰彦 对“宝训”的赞赏和实行来说明“登山宝训并不是虚空的臆说，乃是最切实际最合人生的教训。”不过，他也承认，要真正把握“宝训”的精髓必须付上很大的代价，“那代价是什么呢？就是同苦行家那样有决心把自私自利嫉妒纷争恼恨等一切私有财产完全放弃，” 也就是说是一次生命的彻底改变。
而且，唯爱论者也的确针对当时的形势需要提出了一系列具体的救国措施，努力把基督博爱的精神转化为实际的步骤。首先，唯爱主义者一般是拥护当时在中国教会十分流行的所谓“人格救国”论，也就是说，在挽救民族危亡的斗争中，基督教最能做出贡献的地方在于改造人民的精神面貌，树立健全的心理与人格。
不过，唯爱论者对基督徒自身的精神改造的内容则颇有独到的见解。《真光》杂志1926年2月号登载的一篇题为“爱国的基督耶稣”的文章针对基督徒做出了如下的呼吁：
第一，…我们现在最重要的使命，就是要使民众都觉悟起来，知道爱国的真义，互助的利益，国家最高的目标，也要使他们彻底明白爱国，决不必含仇恨他国的意思，因为在各个国家以上，还有一种人道主义，实是最大的权威。
第二，…我们要照着救主的圣训而行，所以，一个真正的基督徒，决不当仇视异族，时怀报复。…弟兄们，除恶之道，除了行善报恶外，别无他法，我人决不可以恶报恶，以撒旦的兵器来铲除撒旦。…
这段文字实际上道出了一个唯爱的爱国基督徒所必备的两种精神：爱国之心与博爱之心。前者决定了他不能对国难置若罔闻，不能对救国袖手旁观；后者决定了他不能无条件地认同当时民族主义运动的主流。爱国之心不等于仇外之心，仇恨与报复的心理必须被清除。吴耀宗对这样的唯爱主义心理改造也非常重视。他观察到支配人们生活的要“竞争”`“报复”和“虚伪”三大原则，主张用唯爱的原则加以彻底的改造：“唯爱主义的生活，就是要将竞争变作互助，报复变作同情，虚伪变作诚实。” 张雪岩亦曾把“登山宝训”的八福的要点归纳为“虚心”`“温柔”和“清心”三种精神品质， 它们俨然就是唯爱主义者的精神标志。可见，对唯爱主义者来说，唯爱首先是一种精神境界，只有先达此境界，才能形成与之相配的生活方式，才能有益于民族和国家。这其实是唯爱主义版的“人格救国”论。
其次，国际主义一向是唯爱主义的孪生子。在二十年代末国际局势趋于紧张，中国外患加剧的情况之下，不少唯爱论者对之寄予厚望，把它作为战争的唯一有效替代物来加以鼓吹，具体的办法是本着基督的大同精神，加紧和改善对外宣传与沟通，强化国际性合作组织，以化解国与国，民族与民族之间的成见和怨恨。从这种认识出发，辽宁省青年会的干事张松筠于1929年发表文章呼吁：
现在国际间的情形，即是弱肉强食，百般的侵略，现在的教育，当积极主张，各民族的谅解与国际的亲善，促成人类平等，彼此相爱的生活。现在的基督教是当负这个使命的。在国外作宣教士者，对于国际间问题尤当主张公道，不当身居弱国，而坐视其被侵略，将宣教与国际民族平等，认为二事。中国基督徒，当在国内担负这个使命；大声疾呼，恳切实行，使帝国主义者，有所觉悟，痛改前非。
这种主张是在肯定基督教具有国际主义思想资源的前提之下，重视精神感召的作用。也有一些唯爱论者强调国际性团体的作用。
随着日本加紧对华侵略，对中国教会的唯爱主义群体来说，如何根据基督教博爱和大同的原则来厘定对日的态度和策略，乃是当务之急。一般来说，唯爱论者重申：“…战争——无论是侵略的，是防御的——不是解决问题的方法,” 所以，他们并不认为武力抵抗是最好的办法，而宁肯采取和平的抵抗办法，同时拥护以向国际联盟起诉`争取国际舆论来最终解决问题。
当时，唯爱论者所提出的非暴力的抵抗办法主要有两点。其一，肯定抵制日货等与日本不合作的措施。 1931年10月15日出版的《唯爱》杂志上发表文章，列出了当时上海对日不合作运动的一系列具体措施，并表示赞成：“不购日货，不乘日船，不存款于日本银行，不用日本纸币，不登日人广告，不受雇于日人，不售货于日人。” 在唯爱主义者看来，不合作运动的目的一方面是对日本军国主义暴行的抗议，另一方面也是要唤起日本国内开明的力量的良知。起来反对和遏制本国政府的倒行逆施。
其二，与其他的中国基督徒一样，唯爱主义者对大多数日本基督徒在本国政府的对外侵略行径面前所保持的沉默态度非常失望，甚至愤怒。但是，他们没有对日本的基督徒群体绝望，而是坚信日本社会中仍有反战的开明人士，只不过他们思想暂时被本国的反动势力所蒙蔽，或者他们的声音被本国的政府所压制`封锁。 中国的基督徒如果不愿意参与武力抵抗的行动，那么“我们就应当联络两国国民的觉悟分子，用民众运动的方法，去打倒日本的帝国主义。” 本着这种思路，唯爱主义者始终把加强中日两国人民的沟通，促使日本民众的悔改和觉醒视为非暴力不合作策略的重要组成部分。
总而言之，二十年代下半期至三十年代上半期，在唯爱主义的可行性和有效性越来越受到怀疑的情况之下，其信仰者非常重视发掘和平主义可以为中国的民族救亡事业所能够作出的实际贡献。从“精神抵抗”到“国际合作”，连唯爱论者自己都承认“唯爱的效果是很慢的，有时几乎看不见。” 不过，他们所要追求的是基督教价值观的完整性，和解决人类社会的根本`长期的问题，他们短期解决办法的乏力也就有了几分必然性。

对民族主义的回应

随着五卅运动以后中国民族主义高潮的到来，中国教会中唯爱主义分子对民族主义的思考与回应也达到了一个新的水平。五卅运动前后，中国教会虽然饱受民族主义运动的批评与冲击，但占压倒性的意见并没有对民族主义采取一概否定或全面认同的态度，而是作了具体的分析。唯爱论者对这种分析是非常赞同。他们将近代以来的民族主义分为两类：合理的或“自卫的”民族主义，以及极端的或“侵略的”民族主义。 前者是指弱小民族为争取本民族的自由和独立所作的奋斗，也包括发挥本民族的特长和文化传统，同时力求使本民族与其他民族和睦相处。对于这种民族主义，唯爱主义者持予以肯定和支持的态度。 所以，他们主张：”凡国家主义之能使一国一族发展其固有的特性，光大其文化的使命，并使之对于他国他族作重大之贡献的，无不当极力鼓励。“ 站在这种在自卫和争取民族权益的角度上，唯爱论者对中国当时的民族革命是给与热烈的支持的。事实上，这种合理的民族主义与国际主义不但不相互妨碍，甚至还相互辅助，“因为我们决不能离了固有的团体，去凭空服务人群。一国一族文化的特长，如果用以服务人群，其自身也必获得发展的机会。” 所以真正的民族主义是具有国际主义的眼光的，是通向国际主义的途径。
另一种近代以来驱使以一些西方国家走上帝国主义和殖民主义道路，并酿成了第一次世界大战的民族主义在实质上是“独尊自国，藐视他国，还要用武力经济和阴谋政策，去侵略别国，务要将别种人所爱的民族，吞并在己国版图之内。” 这是一种部分人利用人民的爱国情操追求本民族私利的利己主义，它依赖武力，靠牺牲别人的利益来达到自己的目的。从唯爱的立场看来，“这种国家主义的概念是与基督教相反的，因为基督教的主张是人类都是弟兄，并且我们愿意人怎样待我们，我们就要怎样待人。”
按照一些唯爱主义者的观察，这两种不同的民族主义在中国都存在，并且都在争取对中华民族未来的主导权。 唯爱论者们对一味追求富国强兵的民族主义始终有着非常深重的疑虑，甚至认为它代表着一种相当危险的趋势，会使中国重蹈帝国主义列强的覆辙。而基督教所倡导的民族主义则对这种极端的`狭隘的和物质的民族主义形成了真正的挑战。综合当时受唯爱思想影响的基督教知识分子对民族主义的批评，他们的质疑有以下三个要点：
第一，他们指出，无论从基督教的社会思想，还是从人类历史的发展进程来看，民族主义都不代表一种绝对的理想和价值。首先，民族主义的眼光局限于某个特定民族的历史`文化和利益，缺乏基督教对个人价值和世界和平的关怀。岭南大学教授招观海曾经以耶稣为榜样分析道：“虽然，基督爱国之感情，无论如何热烈，但从未曾把国家一个组织——或民族的团结——当作一件绝对的东西看待。就他的眼光看来，因为国家或民族不是绝对的所以承认‘个人主义’有存在之地位。因为国家或民族不是绝对的，所以承认‘世界主义’有存在之地位。” 所以，民族主义的价值不能被过度膨胀，它应该受到其它一些条件的限制。其次，还有的作者指出，“他（爱国主义——笔者）不过是人类的文明进程中，所经过的一个阶级，不是人类文明的最高理想。…但人类富有无厌尽的合群性，和进化力的，‘爱国’的一个程序，不过比较‘爱乡’，‘爱族’者仅高一级罢，我们那肯就此裹足不前，我们那肯几度徘徊的，眷恋着这一个程序，不更求其更高更大的呢？” 换句话说，民族主义是阶段性和过渡性的，基督教的社会理想从不止步于国族之爱，而着眼于世人之爱。
第二，战争的心理动力是仇恨和偏见，其后果是毁灭。得胜者也许会得逞于一时，但必然会煽起复仇的火焰，最终怨怨相报，永无止境。唯爱论者总结历史的经验，把这看作一条铁律，也是反战的最有力的论点之一。中国基督教界的唯爱主义者也以此来挑战主张武力抵抗的民族主义。在“九.一八”之后全国一片抗日热潮中，吴耀宗曾公开宣称：“…战争作一种手段，无论谁胜谁负，只有使彼此的仇恨增加；仇恨一日存在，则世界的和平永无实现之时。” 这条规则历经人类战争史的检验，更有结束不久的一战血的证据，所谓以暴易暴的方法，“试验了再试验，早已完全失败了。大战的惨剧，尸积成山，血流成海，世界的文化，几乎完全破灭，人类的道德，几乎完全消亡，我们岂可不像基督一样，反对战争吗？” 而对军阀混战记忆犹新的中国唯爱论者对战争的本质有一层更深的认识。他们看到，爱国的旗帜会被少数军阀和政客所利用，战争也往往成为少数人谋利的工具。正如张雪岩所说：“战争这恶魔所最炫耀于人的口号，就是保国为民。然而事实却警告我们这是最大的骗局。因为战争所保的倒不是国家反是总司令部的稳妥；所卫的倒不是小民，反是政客军阀们少数几个私人的安全。”
今日多数民族主义分子都以武力为解决国际争端的唯一解决办法，在唯爱论者看来，这其实暴露了他们的目光短浅。“要知战争的发动足以摧毁一般人类在之个性，和扫尽一切物质上之享用，…他的影响，可波及全世界传达至后代。” 总之，由于战争本身的邪恶本质，即使把它用之于正义的事业也是不可取的。
第三，中国传统文化中有和平主义的倾向。在历史上，中国即常常以文化和道德的影响力，而非武力来称雄：
…中国的国家主义，在一个很重要的特点上，与他民族是不同的；这个特点就是中国人忠心的对象，不是中国的政府，乃是中国的文化。政府自身并不是目的，乃是使个人达到协调，自治生活的一种工具。中国各类不同的种族所以能打成一片，不是因为有政府精密的组织，也不由于应用更大的武力，乃是借着一种更高的德化之熏陶。一个不矜武力，专持德化的国家主义，唯有这样的国家主义，有长存的价值。
正如早期的唯爱思想一样，唯爱主义者十分珍视中国文化和国民性中这种崇尚德化的特质，强调自西方传入的崇尚武力的民族主义思潮与中国文化传统的异质性。他们极力呼吁中国人民在维护民族主权的斗争中保持和发扬这个优秀的传统，否则，这传统在好狠斗勇的民族主义浪潮中的失落将是一个历史性的悲剧。所以，我们常听见他们在问：“然而我国的国民性，最高贵的，要算爱和平这一点，你试想想：要是我们日日鼓吹这样的，狭窄的，报复的爱国主义，是否能够培植这一点使其更有生命，抑或倒把这一点好处也催残净尽呢？” 总而言之，在二十世纪二十年代下半期和三十年代上半期这段时间里，唯爱主义在中国教会内外均备受冷落，它所代表的运动也随之陷入低潮。然而，严酷的环境却帮助催生了唯爱主义思想上的丰硕成果。与二十年代初相比，这一时期的中国基督教唯爱主义一方面完善了自己的本体论和基督论的理论基础，另一方面面对中日关系这样紧迫的现实问题，相对缩小了关注的视野，集中`深入地思考了自己对国难`战争与国际冲突应取的态度，提出了一系列具体的建议和措施，对民族主义思潮做出了较为全面的分析和辩驳。和平主义运动这个时期社会影响力和地位的低落，并不能掩盖其思想上的成就。无怪乎有人在总结这个时期基督教神学思潮时，特意把唯爱社及其主张列为当时的一个重要流派。

和平呼声的高涨，1945-49

八年抗战期间，唯爱主义所鼓吹的爱仇敌和宽恕之道颇没有市场，申张正义和抵抗日寇乃是多数基督徒共同的心声。至抗战接近尾声时，唯爱主义还常常被看作一种脱离现实的价值体系，而成为众矢之的，甚至被严厉地指责为“专门讲泛爱，无所不爱，无原则，无目的的爱，…这无异是糖衣包毒药！”
同时，在抗战期间的基督教思想界，对正义原则的高举是非常普遍的。特别是在处理社会团体之间和国际关系的时候，正义被看作首要的原则；而基督教博爱的精神更多地适用于个人关系的协调。结果, 基督教的博爱和宽恕的原则只能在个人道德的范围内栖身，对社会道德的影响则微乎其微。1945年8月抗战胜利后，基督教和平主义运动在中国的命运出现了颇为戏剧化的转折。急迫的外患已不复存在，多年饱尝战乱之苦的中国人民迫切要求和平与团结，渴望有一个和平与稳定的环境休养生息，建设自己的家园。结果，中国社会中要求“民主统一，和平建国”的呼声随之日益高涨。1946年年中全面内战爆发后，国统区各阶层群众“反饥饿`反内战`反迫害”的运动此起彼伏。
这种大的社会气候就为和平主义思潮在中国教会内外的重新抬头创造了极为有利的条件。在抗战胜利后短短的几年内，反对内战`呼吁和平`抨击腐败成为中国基督教会的主要社会诉求，和社会政治伦理思想的主要组成部分。虽然唯爱主义运动在大部分时间内融汇在反战和平的大合唱内，没有剥离出来形成自己独立的身份和形象，也未能重建任何组织机构和出版物。但是唯爱主义思维和观点的影响力有了迅速而明显的扩大，往往成为反内战的主要理论依据。这特别突出地表现在1945年2月创办的中国教会主要的社会与时事评论周刊——《天风》的内容上面。日本宣布投降后不久，《天风》编辑部看到国内和国际战争威胁的增加，认为“人民渴望已久的和平，也仍是可望而不可及的理想，”并为此呼吁各派政治力量“不能斫丧国家民族前途，破坏人类和平，…否则战争爆发，中国历史有会倒退五十年，这八年来人民流热血抛头颅所得来的一点国运的转机，又将付诸东流了。”
不过，当时为争取和平而奋斗的基督教人士的思想背景是相当复杂的，并不是所有的人都是唯爱主义者。张雪岩曾经撰文分析说，基督徒在战争与和平的问题上历来可分为两大派：反对一切战争的唯爱派与区分战争性质的正义战争派。而在当时中国的环境之下，这两派都是反对内战的。他们取这样的共同态度的理由主要有以下四点：因为这场内战“违反民意`”“制造饥馑`”“斫伤国体`”“剥夺自由。” 这几点基本的共识促成了基督徒内部在反内战问题上的团结，也促成了基督徒与教外一切反战和平力量的协作。
然而，唯爱论者与非唯爱论者尽管在对时局的评估和具体的设想方面有搭界之处，但他们在思想认识上的差别是明显而且深刻的，无法完全回避。这也就难怪，在抗战胜利后的几年内，他们之间还时有小规模的辩论发生。例如，1948年初，吴耀宗和任职广学会的加拿大传教士薄玉珍(M.H.Brown) 等人曾就“耶稣有没有恨？”的问题在《天风》上打了一场小小的笔战。当时实际上已经背离了自己早期的唯爱主义的吴耀宗声称：“我觉得‘爱’的反面是‘恨’，而基督教常常主张在积极方面提倡‘爱’，而把‘恨’当作是消极的具有破坏性的东西，这却不能代表耶稣真正的精神。”其实，“耶稣的敌人是多么的凶狠诡诈，…对于他们，耶稣只有恨。”吴反对把“罪”与“罪人”分开，认为这样导致对“罪”的姑息。他的结论是：“耶稣是恨罪人的‘现实，’但他却爱罪人的‘可能。’这就是说：他恨罪人，但不以为他们是不可救药的。” 另有一位署名向曙的文章在赞成吴的观点的同时，更为明确地指出：“耶稣的爱是有条件的，不是无条件的‘唯爱’，这条件是拯救善良的被利用的好人，除灭凶恶利用人的坏人；如果耶稣的爱成为无条件的，连恶人也加以热爱，甚至还劝我们以热爱对待恶人，这还成了什么逻辑？”
吴耀宗的文章遭到了薄玉珍的反驳。吴的观点令薄感到非常的“惋惜”`“诧异。” 薄认为，吴误解了耶稣的态度，忘记了耶稣“爱仇敌”的命令。她质问：“如果耶稣对于他的敌人只有恨，那么我们相信耶稣的人又有什么盼望呢？‘要爱你的仇敌’一语也成为废话了。” 在指出了吴对某些新约经文的错误解释后，她得出结论说：“耶稣对于罪大恶极的人，都没有存着‘恨’的心，…让我们记住耶稣只恨‘罪’，却爱‘罪人，’爱‘敌人’的。” 这场争论的实质是耶稣的爱是不是普世的，这的确突出了唯爱和平派与正义战争派的一个主要区别。
这场争论还表明，耶稣的榜样依然在唯爱主义的心目中占着至关重要的位置。耶稣非暴力`自我牺牲和争取公义的一生在战火纷飞的年代里是和平主义者汲取力量，坚定信念的源泉，也是他们行事为人，指陈时政的准则。《天风》的主要撰稿人之一陈炳仁是这样概括耶稣的精神的：
…他看世界之任何人都是以平等之道理来看待。自己有父母兄弟姊妹，而遵上帝之意旨者，他亦视是他的父母兄弟姊妹。且极力提倡博爱之最高道德，要爱仇敌，要为逼害自己的人祷告。仇敌尚且爱之，则非仇敌者，岂不当更爱么？推此爱德，人我已成为一元，人即是我，无差别相；人即是爱，无你我相。
当时的一个重要现象是，唯爱论者不把耶稣榜样的道德意义局限在个人生活的领域内，而是重新努力发掘其社会意义。在烽火连天，民不聊生的形势之下，他们感到耶稣所体现和宣示的原则和理想是这个支离破碎的世界唯一的希望和出路。因此，耶稣作为“和平之君”的形象才格外有现实的意义，因为“这世界，因他之来，才有是非，才有真理，惩戒不义，遏制强权，种族不歧视，四海皆兄弟。从此，个人的得救，家庭之间的和睦，社会安宁，国家康泰，进而世界大同。那里还有猜疑`惧怕`恐怖`战争，和自相残杀`自取灭亡的‘叛道离经’的事实！” 耶稣所代表的正是这样一个公正和大同的世界。在这场反内战的斗争中，教会应该扮演什么角色？这也是唯爱主义者所十分关心的。张雪岩认为：“今日仇恨争杀的中国，正需要教会和信徒以耶稣的血来换取仁爱和平，假如耶稣生在今日，无疑的他见此互相仇视彼此残杀的内战惨象，一定要热血沸腾，挺身而起，誓死反对，以求仁爱临现和平恢复，教会和信徒原应担此重任。” 他为此一再呼吁教会要迅速觉醒，“面对现实并勇敢的接受现实的挑战。”
正如我们在前面提到的，在抗战胜利后四年多的时间里，唯爱主义的影响所及，已经走出了纯粹唯爱论者的圈子，在教会内更大的范围内获得了越来越多的听众，更多的教会人士重新看到了耶稣非暴力，爱仇敌的教训的意义与价值，把它们当作在一些非常困难的问题上决定自己立场的指导原则，并以之作为批评时政的标准和武器。譬如，吴高梓`邵镜三`梁小初`崔宪详`鲍哲庆等十一位教会领袖人物曾联名于1946年发表一封公开信，陈述对时局的看法与建议。该信所提出的第一个问题即为：“正在剧烈进行着的内争，我们无论本着基督博爱主义，或人道主义，都不得不呼吁和平。” 再以中华基督教会为例。1948年年底，该教会总会鉴于局势的迅速变化，曾制定和发表了一份对时局的宣言，阐述了自己的基本神学信仰和社会观。其中讲道：“我们相信这世界和其间的情欲，与乎一切战争的罪恶，和类似战争如以暴易暴，疯狂残忍，毁灭人性，…都要过去，并且难免将来上帝的审判。…对无理加害于我们者，应本我主训示，运用最高的道德法则，即你的仇敌也要爱他，这是战胜世界的唯一利器，要在困难当中表现出爱力的伟大！” 很明显，这些言论带有强烈的和平主义的色彩，而这类声明的出现说明基督“登山宝训”中的精神和原则正在转化为教会的具体行动。所以说，了解当时和平主义思潮在中国教会内影响力的增长，实在有助于我们认识当时相当多的教会团体和人物所采取的行动背后的信仰与理念。

结论

在二十世纪上半期，中国基督教界正像其它思想流派和社会力量一样，必须回答基督教对中华民族的救亡和复兴能做出什么贡献，这个问题其实也就是基督教与中国民族主义运动之间到底应当是一种什么关系。由于中国民族主义的主流倾向鼓吹武力抵抗外侮和暴力改造社会，所以与这个大问题密不可分的便是素有博爱传统的基督教如何处理战争与和平`暴力与非暴力的问题。大致来说，中国教会内部在后面这个问题上可以划分出三大派别。 其一是以吴雷川和抗战以后的吴耀宗为代表激进的基督教民族主义者。他们在思想上突显社会公义概念的重要，从社会理想到社会实践都积极地向民族主义革命靠拢，而且秉承正义战争论的思路，认可革命暴力的正当性；其二是唯爱主义派，他们坚持博爱原则的不可妥协性，反对为达到任何目的而使用暴力，主张以非暴力不合作的途径来实现社会公正；其三是所谓中间派，他们重视基督信仰的和平性质，倾向于以非暴力的手段解决社会问题，但在民族自卫等极端的情况下不愿放弃诉诸武力的选择。在这三派当中，前两派在大部分的时间内人数较少，而中间派在教会内一般居多数，而且其立场的模糊性和可塑性也最强，也就是说，他们当中不少人的立场会根据形势的需要而有时偏向一边。这三派力量与影响的消长反映着社会环境和时代要求的变化。
唯爱主义运动在二十世纪中国的经历可谓异常坎坷。作为一个有组织的运动，唯爱主义也许并不值得我们注意。然而，作为一种社会伦理思潮，唯爱主义在中国基督教思想界的影响和地位却不容忽视。事实说明，到1937年抗日战争全面爆发前夕，唯爱主义在中国已经不仅仅是一些道德的规范，而且初步形成了自己从上帝观到实践步骤的一个相当完备的思想体系。中国的唯爱主义思潮至少有如下几个基本内涵：以仁爱与和平为特征的上帝论和基督论；博爱原则在个人生活与社会生活中的普遍适用性；博爱与公义并重，前者对后者的实现道路具有制约作用；暴力作为人性和社会中的一种邪恶与基督博爱精神的不可调和性；打破一切社会藩篱的世界大同主义或国际主义。在这几个核心原则与中国的社会现实的碰撞之中，唯爱主义又发展出这样几个独特的外延：以唯爱精神改造国民性的“人格救国”论；在处理社会冲突中重感化`理解`沟通与合作；对社会邪恶的非暴力不合作的抵抗办法；对爱国主义和民族主义的一分为二的态度；对中国文化传统和平主义特质的肯定与张扬。应该说，中国的基督教唯爱主义在精神气质和理论原则上都与国际基督教和平主义是息息相通的。不过，由于唯爱主义在中国所处的特殊环境，它的表现形式和关怀的侧重是有独到之处的。其中很突出的一点是，中国唯爱主义的思考和建构是在对一系列急迫的重大社会问题的不断回应当中完成的，所以其思想观点的表达是散漫的`不成系统的。由于中国当时面临着革命`抗日和内战等这样重大的战争行为，唯爱主义也就很自然地集中关注基督徒对战争的态度问题，而尚未顾及真正考察暴力的不同形式`不同层次，及基督徒的相应对策。
在二十世纪前半期，唯爱主义在中国经常处在证明自己的可行性的巨大压力之下。所以，唯爱论者们始终不遗余力地解释“登山宝训”并非空中楼阁，说明唯爱的原则可以对民族拯救和振兴做出实际的贡献，而且试图设计一些唯爱主义救国的具体步骤。然而，他们所提出的大部分的主张是渐进`缓慢的工作，需要长期的努力才能见效，在中华民族的危急存亡之秋显得缓不济急。如果说这是当时基督教界所设想的大部分救国主张的共同困境的话，唯爱主义的方案在残酷的现实面前就显得更为天真，生效的前景更为遥远。如果说这是当时基督教界所设想的大部分救国主张的共同困境的话，唯爱主义的方案在残酷的现实面前就显得更为天真，生效的前景更为遥远。其实，唯爱主义的特色就在于它的理想主义，它的不愿一味迁就现实需要而放松最高原则的气质，这也许正是它的力量所在。1933年，吴耀宗写了一段文字很恰当地表达了唯爱主义的这个意义。他说：中国唯爱社“虽不能谓有伟大的成绩，然其为旷野中的呼声，使迷信武力的世界，因少数人的努力，而能保持人类一体的信仰所放射的一线光明，则确为一件深有意义的事实。” 时至今日，我们似乎还能听到那旷野中呼声的袅袅余音。