（一）
论到圣经的权威性，必须从一开始就将这种权威性本身与我们多年以来通过神学反思与讨论所得出的关于圣经、它的权威性、无误性以及一切关乎圣经的限制与概念的教义明确区分开来。圣经本身并没有给出关于它的属性、它里面神作者与人作者之间关系的系统教义。它的视角不同于神学的视角。

当然这并不意味着圣经一点都没有提到它的权威与无误。圣经的权威性是关于圣经的教导与教义整体的重大前设。这点最清楚表现在新约论述旧约的方式。出现在旧约里的话被新约引用时所用的公式为“神说”，“圣灵说”等等 (参考例证见徒3:24、25；林后6:16；徒1:16)。“圣经说”跟“神说”是一回事。圣经可以被拟人化，好象是神自己 (加3:8；罗9:17)。这“表示当前‘圣经’的话和‘神’的话有某种混合，是深深确信圣经的话就是神的话的外显。对法老说话的 (罗9:17)，或者给亚伯拉罕应许的 (加3:8) 不是‘圣经’，而是神。但是‘圣经’和‘神’在新约作者脑中如此紧密的相连，使他们能够自然地说‘圣经’做了圣经记载的神所做的事情。”(B. B. Warfield) 这自动意味着权威性。新约里的“经上说”(希腊文γεγραπται) 终结了所有的矛盾。

旧约圣经的这种权威性与众使徒对他们自己所称的并无不同，就是他们作为神与基督的先锋、见证、使者 (罗1:1、5；提前2:7；加1:8、9；帖前2:13)。他们以相同的方式将此权威性联系到他们所写的和所说的 (林前15:1f.；帖后2:15；3:14)。在新约中使徒作品已经与旧约书卷同列 (彼后3:15、16；启1:3)。Γεγραπται已经用在新约所写的内容上 (约20:31)。新约中“信心”的概念与此相合，就是它顺服于使徒的见证 (罗1:5；16:26； 10:3)。这种使徒见证在这一方面与圣灵的其它彰显形式有着根本区别，它不仅要求会众 (εκκλησια) 顺服，还是辨别真假的关键所在 (参帖前5:21；约壹4:1)。因为这种见证配得无条件的信心与顺服，无论是其书面还是口头的形式。

无误性也类似。尽管就我所知，与我们“无误”这个作为圣经属性的词汇类似的词不是在圣经里找得到的术语，然而这个词却与圣经从神而来的源头与内容相合，反复强调的重点是圣经值得信赖。先知的话是确定的 (βεβαιοs) (彼后1:19)。在教牧书信中保罗不厌其烦地向他的读者保证他传下来的话是可信的 (πιστοs)，值得全盘接受(提前1:15；3:1；4:9；提后2:11；多3:8)。在希伯来书2:3作者写到救恩先由主宣告，再由那些听过他的人向我们作见证 (使之成为βεβαιοs)。一方面提到人一定是“凡有血气的，尽都如草”，而另一方面说到神的道“是永存的”。而且“所传给你们的福音就是这道。”(彼前1:24、25)

神永存可信的道就如此进入了众使徒所说所写的话中。如路加告诉提阿非罗，从起初就有见证人与服事者听见看见这道，这一传统已经被记了下来，使提阿非罗可以认识他所受教训的可信性 (ασφαλεια) (路1:1-4)。整本圣经充满了这样的宣告，就是建造在神话语与应许之上的人必不羞愧 (赛28:16；罗9:33；彼前2:6)，这适用于使徒的口头以及书面话语 (约19:35；20:31；约壹1:1-3)。圣经无误，我们可以这样总结，因为它不失败，因为它的显著性在于作为εκκλησια所建立的根基并在此之上的自我成长 (西2:6、7)。“传统”作为完整的概念，如保罗所用，就有这种权威、确定、无可辩驳的涵义。因此新教在对抗罗马天主教的过程中没有放弃这个概念，这点做得很好。因此圣经的权威与无误是同一枚硬币的两面，就是说，圣经是出于神的。

第二件我们从一开始就要注意的事是圣经给它自己所定的属性与它的目的和性质紧密相连。因此我们思考圣经的方式与我们的神学定义必须也与这目的挂钩。

显而易见，圣经赐给我们有着确定的目的。保罗说：“从前所写的圣经都是为教训我们写的，叫我们因圣经所生的忍耐和安慰，可以得着盼望。”(罗15:4) 提摩太后书3:15-16的著名宣告有相同的效果：“圣经能使你因信基督耶稣有得救的智慧。”不仅是圣经的性质与能力在于它所提供的救恩教导，就连理解圣经的方式与关键也在此——信靠耶稣基督。只有藉着这样的信心之光才能开启圣经的智慧与知识宝藏。

在构建圣经属性的神学定义时，圣经 (旧约以及新约) 的这个目的和与之相称的用途必须时刻铭记在心。这是加尔文评论提摩太后书3:15的精要：“为了对我们得救有益，我们必须学习正确使用它。他有很好的理由号召我们信靠基督，基督是圣经的中心与总结。”接下来的第16节与之完全吻合：“圣经都是神所默示的”——作为论断的“神吹出”所带有的显著性在我的头脑里是无可辩驳的——“于教训，督责，使人归正，教导人学义，都是有益的。”因此，圣经的目的与性质在于如此限制下的教训与督责，使我们在得救上有智慧，赐给神的百姓这样的“完全”，装备他们行各样的善事。

我们不能脱离其范围、目的与属性来谈圣经和它的性质，这也应该成为对圣经的权威性作出一切神学评价与定义的出发点。这种权威性不能与如此限制下的圣经之内 容与目的分离，也不能被认为与圣经的这种内容与特征分离。二元的圣经论认为圣经只有宗教—伦理性部分是默示的、权威性。无论我们拒绝这种教义到何种程度， 也不能排除如下事实，用Herman Bavinck的话说就是：“圣经有彻底的宗教—伦理性目的 (目标、意图)，其意图不在于作各种科学的手册。”我们不可以将不适合圣经的标准套上去。圣经非但没有给出数学或生物学的准确知识，而且也没有展示合乎历 史科学标准的以色列历史或耶稣的传记。所以，人绝对不能转化圣经的权威性。

神藉着圣经向我们说话不是为了让我们作学者，而是使我们成为基督徒。可以肯定他也让我们在我们的科学中成为基督徒，但其途径不是使人类科学流于表面，或用超自然的方式来教导我们能够也应该通过科学的训练与研究学到的一切事情。

圣经要做的是把人摆在跟神关系正确的位置，哪怕是在我们科学研究与努力的层面。圣经不只关心人们在这道的敬虔感受或存在意义上的宗教需要，与之相反，它的 目的与权威是教导我们在神之下的一切事情——人性、世界、自然、历史、它们的起源与结局、它们的过去与未来。所以圣经不只是一本对话之书，也是历史之书、 创造之书。但它是救恩历史的书，这才是代表并定义圣经权威性的视角。

但是当一个人将权威和无误作为圣经属性的神学定义如此紧密地与圣经的目的和性质相连，这个人是否会陷入某种主观主义的危险呢？谁要来精准地确定合乎不合乎 圣经目的的分界线呢？这条路难道没有打开在圣经权威性问题上的主观性与盲目性的大门，在教会历史上已经给圣经的权威性造成了重大伤害吗？我要藉这个联系指 出下面几点。

首先，对圣经的误用不废除好的正确的用法。圣经不是一本搜集互不相干的神谕的书，而是从创世记到启示录构成一个有机整体，在这个范围中它乃是一本关于神救 赎与审判行为的书，其中基督的降临与工作是支配全局的中心与重点。对基督的见证是预言中的灵意 (启19:10)，圣经有藉信靠基督耶稣而拯救的能力 (提后3:15)。这是与圣经中每件事情相关的中心，藉此它们联系在一起——起初与末后、创造与新造、人性、世界、历史与未来，因为所有这一切在圣经里都 有其位置。所以圣经与信心——就是对耶稣基督的信心——间也有关联。如果你去掉圣经和圣经与信心的这种关联间的合一性，你就令圣经及其中的信心变质，圣经 的权威性与无误性也失去了它们在神学与基督论上的定义，成为形式上的概念，与圣经特有的性质与内容脱节。

但是，第二，这并不意味着我们可以随心所欲地将二元做法套到圣经上来区分什么是默示的，什么不是——比方说内容而非形式，或者精意而非字句才合乎神的能 力、默示与权威。神以这个具体的形式、用这些词句语言给我们圣经。承认圣经是神默示的话语，承认它被赐给我们作生命无误的引导、我们路上神的光、我们脚前 神的灯，这些认信对全部圣经适用，不是特定的部分或想法。但是神的默示并不一定意味着受默示说话写作的人作为特定历史时期的特定人物，暂时被夺走了他们在 知识、记忆、语言、自我表达能力上的局限性。

我想我们必须很仔细，不要好象我们事先知道在何种程度上神的默示与上面提到的人的局限性同在或不同在。默示并不意味着神化。我们不能像说神之道那样说圣经 里的每一样，我们也不能辨认何时使徒与先知有圣灵同在而写作。神之道永恒存在，是完美的，但圣经既不永恒，也不完美。默示之意如下：神使人的话作他的话的 器皿，为了神的目的使用人的话。如此人的话服事于神，在神之道的权威与无误上有分，完全地回应神的目的，简言之，以神之道的身份发挥作用，所以被称为神的 话。但它还是神手中人的器皿。这不是出于我们，而是出于神自由的美意来决定神默示以怎样的效果存于那些服事他的人的思维、知识、记忆、准确性之中，使得他 们的话的确能够作为神默示的话被接受与信任。如果我们否认或忽视后者，我们就丢弃了圣经作为神之道的根本性质，也丢弃了他权威与无误的本性。不要落入类似 错误的最好办法是以此视角来研究圣经。

（二）

为了不陷于空洞抽象的泥潭，我将用一些来自圣经本身的例子表明我的意思。

要有条件地理解圣经的权威性与无误性的证明之一是对观福音书用几种不同的组织、次序和表达来展现相同材料的方法。毫无疑问这些福音书作者所描绘的耶稣整体图画不仅在总体上，而且也在很多细节里都完全相同。所以当我们一本接着一本念福音书 (教会可以也必须使用的方式与意图来念) 时，没有人甚至有一闪念的印象，就是一本福音书里的基督跟另一本福音书的基督形象有什么不一样。

然而这并不意味着在历史细节中，或者在这两三位福音书作者讲述相同故事的线索中，或者在重述耶稣相同的言行上，或者总体上陈述解释福音中没有不同。这些不 同也不局限在人们可以轻松地忽视或排除的微小细节上。例如比较马太福音与路加福音的主祷文。很明显路加福音在记述对神的称呼较马太福音短之外，还缺少了整 段第三个请求，而最后一个请求仅为“不叫我们遇见试探”。

有人建议耶稣在两个不同的场合使用了两种不同的结构来赐给他门徒主祷文，因此追踪马太福音与路加福音的区别直至回到耶稣自己，而不是福音书作者的记录。没有人能证明这不可能。但是断定耶稣自己一定以 两种不同的形式给出两个主祷文则是完全另外一回事，否则圣经的默示与无误就失败了。必须能够认识到耶稣在同一场合下说的话用不同的方法记录，而且通常不可 能实现完全一致的历史重现。因为即便你在主祷文是一个或两个场合下给出上犹豫 (关于这点，加尔文说：“我对任何人都没有意见”)，对耶稣某些其它的话你还是不能如此处理。尽管显然没有人还愿意接受两个登山宝训，马太福音的八福与路 加福音的祝福却显著不同。设立主餐的记载，尽管事情大体上基本相同，显示出马太福音与马可福音为一种传统，路加福音与保罗为另一种传统，存在各样或多或少 有趣且重要的不同。

所有这些对于可信性与无误性的实质没有影响。就福音书而言，作为基督建立 他教会的基础，所有这些关于主祷文、八福、主餐时说的话在传统上的不同不形成任何问题。不能在新约书卷是“神吹出”的基础上假定“每个字必须精确重现历史 情境，否则圣经就不是无误的。”事实是圣经的无误性在许多方面不在于关乎默示或无误的理论概念所强求的，后者脱离圣经的目的与经验实体。在推断什么可能什 么不可能为神所默示时要十分小心。这里也必须尊重圣灵的自由，我们首先必须以敬畏的心追踪圣灵的轨迹，而不是立刻作出过分自信的宣告，无论我们的意图多么 合理。

再提另外一点，稍微不同的例子让我们领略所谓的“有机”特征。我们不时地看到一位福音书作者故意在另一位福音书作者的记述中引入变化，有时候很明显要纠正 后者。尽管对马太福音、马可福音与路加福音的相互关系不能绝对肯定，比较可能的是马可最先写了他的福音书，马太与路加在马可的基础上构建他们自己的。无论 如何，在马太福音中我们清晰地观察到对马可福音中四散材料的系统化。这表明对相同材料的不同设计与发展。这不一定暗示一个比另一个好，而是另一点说明福音 书作者们在他们表述相同信息时有很大的腾挪余地。

这点有时候带来引人注目的结果。根据马可福音10:18，在那个年轻富有又做官的人的故事中，耶稣说：“你为什么称我是良善的。除了神一位之外，再没有良 善的。”然而，在马太福音19:17我们看到 (与马可福音) 相同的内容以如下方式表达：“你为什么以善事问我呢？只有一位是善的。”有可能这里是两个传统，但是也必须考虑马太福音以略微不同的词句来表达马可福音所 用材料的可能性，目的是避免推断耶稣不认为自己是“良善的”。这不是说马可福音实际上这样以为，只是说马太福音希望确保没有我们在马可福音版所遇情况的误 解。

两者间这个引人注目的区别对福音的实质权威性绝对没有带来任何困难，但它的确使我们得以看见，“文字默示”的教义之目标要是终止于讨论圣经中的历史精确性 与每个字的准确性就超过该教义胜任的范围了。这并不是说因此默示仅针对内容而不是文字，这样的区分太机械化了。这实际在说默示没有去掉人的自由与人的局限 性。圣灵当然照顾到教会不受缺陷之苦，使之可以在写下来的话语基础上相信并教导。但是圣灵降下的方式、他给自己与圣经作者的自由却不能用一套简洁的教义公式来表达。这是圣灵的自由，我们必须尊重，在我们讨论神学命题中要小心。

我们一定不能形成关于圣经默示与权威的抽象神学概念，而要注意圣经作者如何写他们自己的作品，这点也在我们研究圣经中一次又一次地令我们吃惊的另一个现象 中得以体现。尽管圣经作者以圣灵装备，为历世历代完成服事神特殊启示的任务，他们却也要在许多方面完全照顾他们同时代的儿女；出于这个考虑，他们所想、所 写、所描述的正是照着他们同时代人所想、所写、所描述的方式。这不仅限于他们用以写作的语言 (该语言已经死亡)，也包括他们的概念、观点、表达方法、交流方式。所有这些某种意义上都在很多方面以他们所处的时代与背景为条件。对于所有这些概念与观 点，不能说因为它们在圣经中占据了一席之地，也就具备了无误启示的显著性。

以这种形式/内容作框架来操作无论有多困难——甚至危险，也没有人可以幻想他在对圣经作神学解经与阐释中可以避免该框架。每件事都依赖这个框架如何被使 用，为什么被使用。每逢它被用于自然主义或进化论世界观时，它就是毁灭的工具、切割的刀剑，将圣经从赐它生命的根源切断，使它仅仅成为另一份古代近东或希 腊灵魂的遗作。不止一次地它恰被如此使用，因此福音派的圣经观当现代派学者将这种形式—内容框架、这些适应理论运用到圣经上以极端怀疑、耸然动容、高度警 戒来对待就不足为奇了。

但是事情还有另外一面。当我们以信心为立足点用圣经写作的背景与亮光来看待圣经时，圣经的本性与其权威性当然能被更敏锐、更清晰、更精确地察觉。这样我们一方面得见圣经的与众不同，另一方面它又为时代所捆绑局限。

在这点联系上，古代近东关于宇宙的理解对圣经作者如何思考表达自己的影响经常被提到。有人要否认这种影响，说这些作者讲述这些事正如当我们说类似“日出”这样的话，就是我们在每天生活中所行的。但坚持这点的确很难。如果说宇宙有三层，例如出埃及记20章与甚至腓立比书2章 (天上、地下和地底下的)，这明显非科学，而只是传统的、符合普遍潮流对宇宙结构的表达。我们很难再以这样的词句来思考。我们不再像圣经作者认为可能的表述来思考天是如此“物质化”，上升具有这样的空间意义。很清楚这种“翻译”比起将新旧约译成现代语言在我们面前摆了更大的难题，但是这并没有排除在这个意义上圣经是用图景与概念说话，展现出它所处时代的印记与相对性。

另一方面，也很清楚圣经作者将他们自己通过教育或传统与他们同时代的人所有的思考说话方式相联系，却没有使人因此就能够说既然这个或那个观念在圣经里占一 席之地，它就因之成为“启示”了。因为圣经的内容毫无疑问地表明它以激烈的方式突破同时代所有种类的思潮与传统，这点就更加明显了。举一个显著的例子，保 罗的教导一直与犹太会堂对救赎的框架对立，在这个根本意义上保罗是基督的使徒，为圣灵所默示。但这并没有排除同一位使徒仍旧暴露出他拉比教育的某些痕迹， 比如在他辩论的方式中使用使用拉比的论证与传统材料，引用旧约。

当然即便在这种“形式上”的意义保罗与会堂的差别也大过他们之间的一致性，表现在众门徒中关于基督的信息也清除净化了各种细微、不经意的拉比知识。但在某 种意义上新约的犹太性与拉比背景足够清楚。如果提摩太后书说到雅尼和佯庇是抵挡摩西的人，那么直到我们在某些晚期犹太著作中看到明显指出这些术士同样的名 字为止，我们不能认出他们就是法老殿中的埃及术士。在别处，当保罗说到西乃山上以天使为媒介赐下律法 (加3:19) 时，或者当他意在表示基督高升超过所有其它灵界权柄时举了一系列各种各样的天使 (西1:16)，或者说应许在律法430年前就赐下了 (加3:17) ——这些都是我们不能在旧约或新约其它地方发现其背景的表述，而只有晚期犹太著作才向我们显明了。我们现在要如何看待这点呢？我们要说因为保罗，基督的使 徒，受圣灵的引导，称法老的术士为雅尼与佯庇，这些就一定是他们的真实名字吗？尽管过去可能有人斩钉截铁地回答是，今天要提出任何采纳这个观点的人却诚非 易事，至少在知道犹太文献中风行这些名字的那些人中间。

当然这最后一例的显著性微不足道，从信心的角度，没有人对法老术士的名字感兴趣。然而，作为例子，雅尼和佯庇的这个案例并非无关紧要。它让我们看到默示也意味着与某些犹太或非基督教因素的关联，而这些因素与此同时并没有被默示洁净，从而属于圣经的规范性特征。

正如一个在他研究圣经的过程中遭遇这些事情的人所理解的那样，这里的利害关系超过一个名字或数字。圣经的非学术性读者也理解这点。这关乎文学体裁、写作历 史的模式、比喻性记述与历史性记述中有时流动的分界线。当约伯记中约伯和他朋友们引人入胜的对话一艺术化语言表现出来，每个人都掌握这并非一个遭难之人与 他朋友之间的一些即兴话语的速记，他们默默地坐在灰中七天七夜，一个接着另一个发言；这乃是神正论的问题——“向人解释神的道路”，以戏剧化的方式列出并 处理。当马太福音的基督家谱以一系列三套十四个名字构成，人们可以通过将其与旧约的资料比较 (那里有同一谱系后代更多的名字) 得出不外乎如下结论：福音书作者或者自己有意“风格化”这点，或者使用了已有的风格。说“这不是记账”或其它类似的话没用。人们必须要理解接受我们精确的 西方精神与两千年前人的精神有不同，他们处于另外的环境以不同视角中的事物来记录他们眼中的历史。

马太福音这同一份家谱中还有更多这样的证明。然而我们这里关心的不是更多细节，而是对待这些事情的总体方法，要尽可能地公平对待圣经特有的性质与其权威 性。在这种方法中我们必须一直明确我们在把圣经当作神的话来对待。所以如果对照我们在这里讨论的，我们要是承认圣经仅是人的尝试来表达解释某些人作者很久 以前可能根据他们所信的方式来理解神的话，并且在此基础之上我们要是认为我们受到鼓励以与他们所行一样的方式来对待圣经——就是用我们的语言、思考方式与 我们的解释方法来保持他们的传统，传递他们所理解的神的话——那就否认了圣经本身的性质。

我说这扭曲了圣经的性质。因为我们所面对的圣经不只是人靠他们人性的信心与人性的努力来见证他们所理解的神的启示，而是神自己藉着人向我们讲述他自己。这 是真实、本质的区别，因为这是圣经真正的主题与作者带来的区别。但与此同时我们必须一直明确神通过他降至人间而说话，奇妙地将自己为人的语言和人可能的理 解而调整。所以圣经里向我们展示的永远要以顺服神权威的方式来听从，永远不可能是“某人随私意解说的”(每个世代都有新东西)，因为预言从来没有出于人意 的，乃是人被圣灵感动说出神的话来(彼后1:20、21)。与此同时听圣经的话就是在多个层次上听人的语言、人的概念、人的图画，对此我们必须翻译，为要理解神在圣经里、用圣经的方式向我们说了什么。

（三）

让我们试图来下结论。

尝试给圣经下神学定义实非易事，这是它独有的源头与特征带来的结果。圣经所有的话都是神呼出的，所以我们人一切的定义都不够。正因为它的神性，它超乎我们 的知识，我们永远不能完全理解“何等长阔高深”(弗3:18)。这也适用于它的权威性与无误性。它的权威性远超我们能用人的话语所表达的。但同时我们不得 不承认这神之道如此完全地进入人中间，并以这种方式与人等同，使我们一直要再三面对圣经中不可攻击的神性与人性的相对性具体意味着什么这个问题。我们面对 一个非常深奥神秘的问题，从两千年前或更久远之前人的生活与世界向今天的世界转移思想。这里有释经学的重大问题，今天有许多人非常深入地参与这些问题。

然而，圣经及其权威性在话语最深奥中心的意义上并不模糊，而很清晰，就是在耶稣基督的父神之亮光下，它教导人理解自己、世界、历史、与将来，这点仍旧是对 的。正因为圣经的这种清晰性，它是知识与生命永远涌流的井，它教导单纯的人智慧。正因为圣经的这种清晰性与目的，它能被认为是神之道，有无条件的权威性， 是信心无误的基础。

最后我要说几句回应如下言论，就是神学用复杂的方式来论述圣经权威性与无误性缺乏较简单较“单纯”的方式所有的能力与简明。首先，当有新的亮光照向圣经时 (也通过历史科学的研究)，教会一定是欢欣的，即使这可能同时迫使人预备好重新思考重新定义关于圣经的神学概念。

其次，要记住，正是那些有机会用更历史化的方式处理圣经及其权威性的人能够在过程中理解圣经独特无可比拟的显著性。古代近东的世界正逐渐向我们开放，我们 正在探索非常古老的“文献”，其中表达了与圣经作者同时代人的宗教感受。通过他尔目(Talmud)，通过从发现的昆兰经卷透视基督时代犹太教的的激烈运 动，犹太背景与日俱增。更近期的还有在埃及发现第二世纪以来的整个诺斯底文献图书馆。

所有这些以前所未有的强烈方式教导我们要了解圣经与它出现的世界之间的关系。有一度我们看到对圣经资料的历史修正之确立带来令人吃惊的结果，我们再次面对 我们并不能总是事先就以“圣经是对的”来回答的问题。有些别的事情重要得多，就是对这里或那里冒出来面对我们的东西作本质上的比较，再没有比这些更清楚地 带来圣经所独有之特征的亮光了。不同不在于人方面更高级的发展、更高的精度或者传统的另一种方式。这里的内在性质是我们再三描述的圣经的目标与本质内容。 一方面我们发现律法主义的犹疑、投入对死亡推测性、不可见的恐惧。另一方面在有旧约与新约的圣经中，我们看到的是关于神与自然、罪得赦免、战胜死亡、与基 督同死的知识，这些与保罗所描述的世界的软弱可怜的知识有本质上的不同。

这种不同不容易写成文字。来自十六世纪的改革宗信条之一的表述既不过强，也不过于幼稚：圣经“本身带有证据”表明其神性与权威性 (比利时信条Art. V)。因为哪里出现关于基督的见证，那里不仅有亮光升起，而且也照亮了黑暗。如耶稣所言，他说话带着权柄，不像文士。这并不意味着关于圣经的教义变成了简 单的问题，而是在这样的权威性下，我们能克服我们可能走在一条危险的道路上而有的恐惧，在这条路上我们看圣灵记载神的话语的方式比绝对教义性推理的道路 ——因为受更多的笼罩——更具历史性，更具批判性。

我们还要面对更多的问题，可能是更多没有答案的问题。这是每个人为自己积累知识也积累痛苦的地方，但与此同时，照在黑暗里的光如此清晰明亮，不仅使先知，更使疑心重得多的神学家不得不承认：“我看万事尽都有限，惟有你的命令极其宽广。”(诗119:96)

作者
Herman Ridderbos是荷兰Kampen改革宗教会神学院的退休新约教授，他著作甚丰，包括Paul: An Outline of His Theology、The Self-Disclosure of Jesus和the New International Commentary on the New Testament series中加拉太书的释经书。