虽然本章的主要目的是对“千禧年前再临——时代主义论”作一番评论、批判，可是在一开始时，我们还是要提出时代主义一些令人欣赏的教导：
（1）时代主义相当看重圣经的逐字默示（verbal inspiration）与无谬误（infallibilty）；
（2）他们强调基督将以一种众目可见、亲身降临的方式再临；
（3）我们更认同时代主义的坚持——在每一个不同的“时代”，得救唯靠恩典，并且是依据基督的功劳（merits）而得；
（4）时代主义认为“神的国将来有一个阶段是要在地上彰显”，他们对这个未来国度的热切期盼，也是我们所欣赏的；而这个地上阶段的国度是由基督治理，在其中，神自己就是一切的一切。
虽然我们所期待的是永世结局中的那个国度，并且我们对这个未来国度的看法也与他们有所不同，但是我们的确同意：神必然要在世上成就祂永远的国度。
以下对“千禧年前再临——时代主义论”的评析，当然不会是面面俱到的；在过去四、五十年间，已有许多批判时代主义神学与末世论的书籍问世，比较本文会有更详尽的阐述。在此，我将根据前一章对“千禧年前再临——时代主义论”的简介，针对其中八项主要论点，予以评析：
评析一
一、时代主义的见解破坏了圣经启示（revelation）的一致性。
在前一章我们就已经提到，《新司可福圣经》将圣经历史分成七个不同的时代。这本圣经为“时代”一词下了一个定义：“神的旨意在某段期间会有某方面特别明确的启示，神也就以此来试验这段期间的人，是否顺服这特别的启示；这段期间就称为‘时代’。”我们对《新司可福圣经》的编者们表示敬佩，虽然他们将圣经历史分成七个不同的“时代”，但他们仍坚持每一个时代都只有一个共同的得救根基：“在每个时代，人要与神和好，都只有一条路，就是藉神的恩典，靠基督的工作；这工作已经在十字架上完成，又以祂的复活为明证。”他们也宣称，每个时代彼此之间的差异并不影响得救的方式——对于这一点，我们深表欣慰。
因此，时代主义的思想体系有一个很大的问题——他们对不同时代彼此间“差异性”的看重、强调，过于对救赎历史之“一致性”的看重、强调。这其中又有什么重要的涵义呢?当一个人不能正确看待神对人类之救赎作为的一致性，而又在各个时代之间作强硬、武断的区分时，他就落入一个危险：他将辨识不出、看不出，新约时代神在祂百姓身上那个逐渐累积且持续在进展的作为。例如，从新约中我们知道，从前分开犹太人与外邦人的那堵隔断的墙与冤仇，已经被基督永远拆毁、废掉了（弗二14—15）。根据这两节以及其它类似经文的教导，我们要请问时代主义者：“为什么你们还要在千禧年时，把犹太人与外邦人给分开呢?为什么又说在千禧年时，犹太人的地位会凌驾于外邦人之上、优于外邦人呢?”我猜想，时代主义者会回答说：“犹太人与外邦人之间那堵隔断的墙是在教会时代被拆毁的，而现在就是神从犹太人与外邦人中招聚祂的教会的时候；但是到了千禧年时，又是另外一个不同的‘时代’了——这个时代是要应验神在前几个时代，对以色列的应许。”时代主义者这个说法的问题就在于：如果硬要配合他们所谓的“时代”理论，那么新约所说“犹太人与外邦人中间隔断的墙已拆毁”的真理一定会被忽视。这种时代与时代间不连贯的说法，现在已经开始在破坏、甚至废除“渐进启示”的原则。事实上，在圣经中我们确实发现，当人类一堕落之后，神就立即赐下救赎主（redeemer）的应许，借着祂就能得救（创三15）。“借着女人的后裔得蒙救赎（redemption）”的这个应许，便成为整个救赎历史（从创世记到启示录）的中心主旨。圣经的中心内容就是在启示“救恩是借着耶稣基督赐给所有不同时代的人”；施行的方式虽有不同，但是神与祂百姓所立的恩典之约（covenant of grace）只有一个。旧约是影儿与预表（types）时期，新约则是应验时期，但这两个时期的恩典之约则是同一个。可是，既然每一时代的人都需要藉神的恩典才能得救，这岂不就表示，每一时代的人都无法完全顺服神的旨意，也因此不能凭着自己的努力而得救吗?既然如此，神为什么还要在每一个时代重新试验人呢?更何况，人岂不是在一开始的时候，就在伊甸园里接受了神的试验吗?而且在那次的试验里，他不是失败了吗?不就是正因为这个缘故，“藉神的恩典得救”才成为人唯一的盼望吗?所以，其实根本不需要像时代主义所说的——“人需要在每个时代接受试验”；人岂还需要在每一个时代中都再被显明、告知一次：他要如何才能从属灵的无能中蒙拯救。
评析二
二、时代主义者认为“神对以色列与教会有着截然不同的、分开的计划”，这种教导实在是错误的。
在前一章我们提到，时代主义神学有一个决定性的原则——“以色列与教会根本是两种不同的团体，而且永远如此”。时代主义者说，以色列与教会之间必须是区分开来的：当圣经论到以色列时，它并不是指着教会；而当圣经论到教会时，它也不是指着以色列。所以，既然旧约还有许多关乎以色列的应许尚未应验，那么，这些应许必定会在将来应验。
首先，我们要对时代主义的这种说法——“当圣经论到以色列时，它绝不是指着教会；当圣经论到教会时，也绝不是指着以色列”——提出挑战。事实上，新约圣经常常把旧约一些关乎以色列的论述、词句，应用到新约教会，由此我们就可以知道：“教会”是包括了犹太人与外邦人。
我们就先来看三个这方面的例子：
第一，有关“以色列”这个名称。新约至少有一处经文提到“以色列”这名称时，把外邦人也包括进去；因此，“以色列”这名称也代表了全体的新约教会。
那段经文就是加拉太书六章15—16节：“受割礼不受割礼都无关紧要，要紧的就是作新造的人。凡照此理而行的，愿平安、怜悯加给他们，就是神的以色列民。”（编按：中文和合本译为“……和神的以色列民”，但本文作者引用NIV——even to the Israel of God“……就是神的以色列民”。）“凡照此理而行的”是指谁呢?明显地，它是指着在基督里新造的人说的；对这些人而言，受割礼不受割礼，都无关紧要。所以，这就必须包括所有的真信徒——犹太人与外邦人都在内。16节的最后一句话，希腊原文为kai epiton Israhl tou theou；时代主义者华伍德（John F．Walvoord）坚称kai这个字必须译为“和”，所以“神的以色列民”就是指着信主的犹太人。但这种解释的问题在于，信主的犹太人已经被包括在“凡照此理而行的”；所以kai这个字应与NIV圣经一样译为“就是”。当我们这样理解这段经文时，“神的以色列民”其实是进一步形容“凡照此理而行的”——即所有的真信徒，包括了组成新约教会的犹太人与外邦人。换句话说，保罗在此清楚地把教会等同于真以色列人。这就暗示，旧约时期赐给以色列的应许，在新约的教会中得着应验了。
新约中还用了许多别的方法，来达到这个目的。例如，保罗对聚集在彼西底的安提阿会堂里的犹太人说：“我们也报好信息给你们，就是那应许祖宗的话。神已经向我们这作儿女的应验，叫耶稣复活了。……论到神叫他从死里复活，不再归于朽坏，就这样说：‘我必将所应许大卫那圣洁、可靠的恩典赐给你们。’……所以，弟兄们，你们当晓得：赦罪的道是由这人传给你们的。你们靠摩西的律法，在一切不得称义的事上信靠这人，就都得称义了”（徒十三32-34，38-39）。请注意，根据这些话看来，神赐给列祖的应许，已经应验在耶稣的复活上了：并且，就在耶稣的复活里，神已经把“所应许大卫那圣洁、可靠的恩典”，赐给了新约的百姓。再者，这些应许与祝福并不是被解释为将来千禧年里的犹太国，乃是指着罪得赦免与蒙拯救。因此，对以色列的应许已在新约教会中得着应验了。
在彼得前书二章9节，我们也能看出新约教会就是旧约以色列的应验：“唯有你们是被拣选的族类，是有君尊的祭司，是圣洁的国度，是属神的子民，要叫你们宣扬那召你们出黑暗入奇妙光明者的美德。”彼得的这封信是写给“那分散在本都、加拉太、加帕多家、亚西亚、庇推尼寄居的”（彼前一1）。虽然“分散”这个词通常是用在犹太人身上，但从这卷书信的内容看来，彼得是写给住在这些省分里的基督徒，而其中大部分就是外邦人。所以，彼得是写信给新约教会的成员。
当我们仔细看彼得前书二章9节时，我们注意到彼得把旧约描述以色列的词句，应用在新约教会的身上了。“被拣选的族类”在以赛亚书四三章20节（编按：中文和合本译为“选民”）是指以色列民。“君尊的祭司，圣洁的国度”在出埃及记十九章6节（编按：和合本译为“祭司的国度，圣洁的国民”）也是用来描述以色列民。“属神的子民”在出埃及记十九章5节也是用在以色列人身上。因此，彼得在这里用了最清楚的话表示：旧约关乎以色列的论述、词句，现在可以用到教会身上了。以色列民不再独占“被拣选的族类”——犹太人与外邦人组成的教会就是现今被拣选的族类。不单只有旧约的犹太人才是神“圣洁的国度”——整个教会现在就是。不再只有以色列才是“属神的子民”——这些字眼现在必须应用在整个新约教会上。以上所引证的经文，岂不是可以很清楚地看出：新约教会就是现在的真以色列人，旧约对以色列的应许，在他们身上、也透过他们应验了。
其次，我们看“亚伯拉罕的后裔”这名称。这名称在旧约中当然是指着亚伯拉罕肉身的后裔，但新约扩大了它的涵义。
所以，也包括了信主的外邦人。例如，加拉太书三章28—29节：“并不分犹太人、希利尼人，自主的、为奴的，或男或女，因为你们在基督耶稣里都成为一了。你们既属乎基督，就是亚伯拉罕的后裔，是照着应许承受产业的了。”这里再清楚不过地表示，所有新约的信徒、所有属乎基督的、所有披戴基督的（27节），都是亚伯拉罕的后裔——不是肉身的而是属灵的后裔。再一次，我们又看出新约的教会等同于真以色列人，新约教会的成员就是承受赐给亚伯拉罕之应许的真正后裔。
第三，“锡安”与“耶路撒冷”在旧约中常用来代表耶路撒冷（以色列的首都）所在的一座山丘，或代表整体以色列民。
在此，我们也发现新约把这些名称的涵义扩大了。希伯来书作者对他的基督徒读者写道：“你们乃是来到锡安山，永生神的城邑，就是天上的耶路撒冷。那里有千万的天使，有名录在天上诸长子之会所共聚的总会，有审判众人的神和被成全之义人的灵魂，并新约的中保耶稣……”（来十二22—24）。明显可见，“锡安山”与“天上的耶路撒冷”是代表一群蒙救赎的圣徒——包括了犹太人与外邦人。当然，使徒约翰所看见的“圣城新耶路撒冷由神那里从天而降，预备好了，就如新妇妆饰整齐，等候丈夫”（启廿一2），这个“新耶路撒冷”有更大的包容度．不仅只限于犹太信徒。因此，在旧约中用在以色列民身上的“耶路撒冷”一词，在新约中则是指着耶稣基督的全体教会。所以，我们可以下一个结论：时代主义者执意“当圣经论到以色列时，决不是指着教会”，此说并不合圣经。
对于上述论证，时代主义者很可能会如此反驳：“可是，新约有许多经文提到犹太人时，常是刻意要与外邦人作一个区分的。”我赞同这种说法，例如，保罗在罗马书就常说到一句话：“先是犹太人，后是希利尼人”（一16，二9、10；另参照三9、29）。而且在罗马书九至十一章，“以色列”一词就出现了11次，每一次都是要将犹太人与外邦人作一区分的。此外，保罗在以弗所书二章11—22节清楚表明，神已经使外邦人和犹太人归为一体，都是神家里的人了，神已经拆毁他们中间隔断的墙。其实，上述这些例子都是很容易说明的。因为诸如此类的经文，如果保罗不是如此刻意将犹太人和外邦人区分开来，那这整段论证不就会模糊不清了吗?
事实上，当新约一些经文将犹太人与外邦人区分开时，一点也不是在暗示时代主义的主张——神对以色列的计划与祂对教会的计划是截然不同的。新约反而是相当清楚地表示：神对以色列并没有另一个不同的计划。我们就来看这几段经文：
以弗所书二章11—22节
在以弗所书这段经文中。保罗很清楚地表示，外邦信徒与犹太信徒之间隔断的墙已经拆毁了（二14）；神借着基督的十字架，使犹太人和外邦人归为一体，与神和好了（二16）；所以外邦信徒现在也归入犹太信徒所属的神的家了（二19）。所谓“神对犹太信徒另有不同计划”一说，在这里根本看不到任何的蛛丝马迹。基督在十字架上受死，所带来这么重要的一个永恒不变的结果——犹太人与外邦人合而为一，怎么能从即将来临的世代里被排除呢?
罗马书十一章
时代主义者也常常引用罗马书十一章，认为本段经文主要是在教导：以色列人在将来的另一段时期所要享有的福祉。他们特别强调25—27节，认为26节的“以色列全家都要得救”就是指着将来以色列全国悔改归正。然而，就算此处真是指以色列在未来会有一全国性的悔改归正，我们也实在看不出，本章有什么地方告诉我们，千禧年时会有一个由基督统治的以色列国度。
事实上，罗马书十一章反而很清楚地指出，神对以色列人的计划与祂对外邦信徒的计划，绝无不同。在17—24节，保罗用枝子重新接上橄榄树的说法，来描述以色列的得救。而本段在描述外邦人的得救时，也是说他们要接上犹太人所接的那同一棵橄榄树。所以，这群信主的子民在这里并不是被描写成两棵不同的橄榄树：一棵是犹太人、一棵是外邦人；反而都是在同一棵橄榄树，犹太人与外邦人都接在其上。既是如此，保罗怎么可能在同一章中又告诉我们，神对以色列人的未来是另有一番计划的呢?
我们还可以再更进一步地证明，从一开始，神的计划并不是只把特殊权益给以色列人，不给外邦人；正好相反，神的计划是要以色列人成为全世界的祝福，因为人类的救主是从以色列而出的。当神从迦勒底的吾珥呼召亚伯拉罕时，就对他说：“我必叫你成为大国。我必赐福给你，叫你的名为大……地上的万族都要因你得福”（创十二2—3）。而“后裔”的观念在廿二章18节就被加入了：“地上万国都必因你的后裔得福。”到了启示录的时候，我们就可以看见神对以色列人这个伟大计划的实现，启示录五章9节描述到这位羔羊：“你配拿书卷，配揭开七印；因为你曾被杀，用自己的血从各族、各方、各民、各国中买了人来，叫他们归于神。”这位羔羊就是亚伯拉罕的后裔，祂用自己的血从各族、各方、各民、各国中买了人来——这才是神对以色列人的心意。在启示录廿一章，约翰描绘圣城新耶路撒冷由神那里从天而降。在这座城的十二个门上，写着以色列十二个支派的名字；而城墙的十二个根基上，又写着十二位使徒的名字（12—14节）。所以，这群被赎的末世团体代表了神的旧约子民（十二支派）与新约教会（十二使徒）。因此，这个时候，神对以色列的计划就完全且最终地成就了。
所以，主张“神对以色列之未来的计划，是不同于外邦人”的说法，才真是违背了神的计划。这就好像一栋大楼已经完成了，却还把鹰架继续放着；这也好像把历史的时钟退回到旧约时代。这是硬把旧约与新约分开，忽略了启示的渐进性。神现在对以色列的计划，就是要以色列人相信基督为他们的弥赛亚，因而成为神所救赎之子民的团契（即教会）的一份子。
那么，以色列就没有未来可言了吗?当然有，但是信主之以色列人的未来，与信主之外邦人的未来是分不开的。以色列人的盼望，与信主之外邦人的盼望正是一样的：“因信基督而得着救恩与至高、无限的荣耀。”以色列的未来不是在巴勒斯坦的一个为期一千年的政治性国度，而是与神的子民在荣耀新地中，共享永远的福祉。
评析三
三、旧约并未教导“将来会有一个地上的千年国度”。
时代主义者从旧约找了许多经文，来证明基督要在将来的千禧年里作王。如果你仔细研读《新司可福圣经》的章标题或段标题，你就会发现旧约的许多段落，都被他们解释为是在描述千禧年。可是事实上，旧约并没有说到任何有关千年国度的事。那些被解释为是在描述千禧年的经文，其实是描述神救赎工作的高峰——新地（new earth）。我们就来看几处这类的经文：
以赛亚书六五章17—25节
先从以赛亚书六五章17—25节开始。《新司可福圣经》在17节前放了一个标题——“新天新地”；但18—25节的标题却是“已除去咒诅的更新世界中，其千禧年的光景”。虽然《新司可福圣经》的编者不得不承认17节是描述最终的新地，但他们仍执意把18—25节的描述局限于新地之前的千禧年。可是，除非你是故意忽视17一19节的论述，你才有可能看出本段经文中竟然会出现有关千禧年的描述。17节非常清楚地是指着新天新地（就是启示录廿一章1节所说的万物永世的结局）。18节叫读者要在17节才提到的新天新地中“永远欢喜快乐”，注意!是“永远”，而不仅只是一千年而已。以赛亚在这里所说的不是一个仅限于一千年的新实体，乃是永永远远的福祉!接下来19节所描绘的光景，也就是启示录廿一章4节论到的永世结局：“其中（新耶路撒冷）必不再听见哭泣的声音和哀号的声音。”
这段经文可有任何迹象告诉我们，以赛亚的讲论已从对永世结局的描述转移到描述千禧年了?时代主义者会要你注意第20节：“其中必没有数日夭亡的婴孩，也没有寿数不满的老者；因为百岁死的仍算孩童，有百岁死的罪人算被咒诅。”他们会告诉你，在最后的新地中是没有死亡的，但这段经文竟提到死亡，可见本段经文是在描述千禧年。
我们必须先承认，这是一段难解的经文；然而，以赛亚在这里是要告诉我们，在新地中仍有死亡吗?依我看，这并不是他要表达的重点，因为在19节时他才说了这么一段话：“其中必不再听见哭泣的声音和哀号的声音。”你能想像，有死亡却没有哭泣的可能吗?在廿五章8节，以赛亚清楚地预言，在最后的永世结局中，神的子民不再有死亡，而且这个预言也带着不再有眼泪的应许：“他已经吞灭死亡直到永远。主耶和华必擦去各人脸上的眼泪……。”
所以，我认为以赛亚在六五章20节，只是以象征性手法来描绘新地的居民有无限长的寿命。而该节所提“数日天亡的婴孩”、“寿数不满的老者”、“百岁死的仍算孩童”，也不是暗示在新地里会有人活不到一百岁。其实22节的话就可以支持我们对20节的解释：“因为我民的日子必像树木的日子；我选民亲手劳碌得来的必长久享用。”
所以，这段经文不需刻意解释为是在描述千禧年光景，相反地，我们可以很合理地认定，这就是一幅将要来到之新地的景象。25节指出在这新地里是没有暴力的：“在我圣山的遍处，这一切都不伤人，不害物。这是耶和华说的。”
以赛亚书十一章6—10节
我们再看另一段经文，以赛亚书十一章6—10节。《新司可福圣经》在1—10节的标题是“基督所恢复的大卫国度：其特色与范围”，换言之，《新司可福圣经》又把这段经文解释成是对千禧年的描述。6—10节描绘了在新世界中一幅迷人的景象：“豺狼必与绵羊羔同居，豹子与山羊羔同卧；少壮狮子与牛犊并肥畜同群；小孩子要牵引它们。牛必与熊同食；牛犊必与小熊同卧；狮子必吃草，与牛一样。吃奶的孩子必玩耍在虺蛇的洞口；断奶的婴儿必按手在毒蛇的穴上。”9节又说：“在我圣山的遍处，这一切都不伤人，不害物；因为认识耶和华的知识要充满遍地，好像水充满洋海一般。”
我赞同时代主义者的看法，这段经文并非在描绘位于外层空间某处的一个天堂，而是的的确确一幅地上的图画。但是，凭什么说这就是千禧年的光景呢?若解释为是对最后新地的一个描绘，不是更合理吗?事实上，“认识耶和华的知识要充满遍地，好像水充满洋海一般”这段话，若用来描述千禧年，反而是不够准确的，因为在千禧年期间，还是有一群不认识主、不爱主的人，并且他们当中有些人还会在千禧年结束时，一同聚集围攻“圣徒的营”（启甘9）。相反地，这段话却能正确地描述出新地的光景。
以西结书四十～四八章
接下来看以西结书四十至四八章。《新司可福圣经》放了两个标题：“千禧年圣殿与其中的敬拜”（四十1一四七12），“千禧年时代的分地”（四七13一四八35）。这段圣经记载百姓从被掳之地巴比伦归回时，重建圣殿的异象。对圣殿本身与其尺度，有着非常精密的描述；也提到在圣殿中将有的各种献祭：赎罪祭、赎愆祭、燔祭和平安祭。时代主义者说这几章是在预言千禧年期间，耶路撒冷的圣殿将被重建，并且敬拜也会在这座千禧年圣殿中再度举行、恢复。
很明显地，这几章圣经是为着以西结那个时期仍在被掳的以色列人所写的，为他们描绘一个荣耀、未来的远景。这幅未来的景象是用当时那群以色列人所熟悉的宗教仪式来描绘：圣殿、献祭。但问题是，这些细节是否必须全部按字义来理解，并且也按字义应验在千禧年时期?
若要按字义来解释这些细节，最大的困难就是“祭牲的献祭”。既然基督已经献上了一次永远的赎罪祭，是否还有必要再献流血的祭牲呢?时代主义者的回答是：“在千禧年时，这一类预言性经文都灵意化了，结果这些经文要不是应验在现今的教会时代，就是要到来世的天上才应验。然而，我相信这类的经文既不是应验在现今教会也不是应验在天上，而是应验在“新地”。所以，“新地”的观念是极为重要的，因为它是了解旧约预言的一条正确进路。可是，非常不幸地，在解释旧约预言时，“非千禧年再临论”的释经并没有把“新地”此一圣经教导谨记在心，因而把这些经文只应用到教会，确实是大大削弱了经文的丰富性。但同样地，认为这些经文只是论及万物进入最后结局前的一段千年时期，也让经文大失光采。它们必须被解释为那幅令人振奋的景象——神为祂的子民所预备的荣耀新地。
评析四
四、圣经并未教导“犹太人将在自己的国土上，展开一个千年的复兴”。时代主义的这个主张，也是根据几段旧约经文的字义解释。
现在我们就来看看几处经文：
以赛亚书十一章11—16节
首先看以赛亚书十一章11—16节。《新司可福圣经》对这一段所下的标题为：“基督将要如此开始这个国度”。第1节的第一个批注这么说：“本章乃是对未来国度之荣耀的预言，此国度将于大卫的后裔在荣耀中降临时建立。”
时代主义者辩称，11节所提“二次”一词，是指着在千禧年之前或一开始时，犹太人将归回故土。这节经文说：“当那日，主必二次伸手救回自己百姓中所余剩的，就是在亚述、埃及、巴忒罗、古实、以拦、示拿、哈马，并众海岛所剩下的。”可是，如果你翻到本章16节就可以看得更清楚了，11节所说的“二次”应是指着神要像当日带领以色列民出埃及一样，再次为他们行奇事：“为主余剩的百姓，就是从亚述剩下回来的，必有一条大道，如当日以色列从埃及地上来一样。”换言之，以赛亚在这里预言的是：在可见的将来，神百姓当中的余民将从上述这些被掳之地归回。最先提到的是亚述，可能因为以赛亚是在主前721年北国被掳到亚述之后，才开始写这卷书。因此，这项预言在主前六世纪，以色列民从被掳之地归回时，就有了字义上的应验。
耶利米书廿三章3、7—8节
“我要将我羊群中所余剩的，从我赶他们到的各国内招聚出来，领他们归回本圈；他们也必生养众多。”（3节）
“耶和华说：日子将到，人必不再指着那领以色列人从埃及地上来永生的耶和华起誓，却要指着那领以色列家的后裔从北方和赶他们到的各国中上来、永生的耶和华起誓。他们必住在本地。”（7—8节）
《新司可福圣经》在第3节有一个批注：“这个最后的复兴将在一段史无前例的灾难时期之后完成（耶卅章3—10节），并且这个复兴与大卫公义苗裔的彰显有关（5节）……但不要把这次复兴与七十年被掳期满后，以斯拉、尼希米和所罗巴伯率领犹大余民返国一事混为一谈（耶廿九10）。”但是，我们要问，为什么这项预言不能被解为是主前六世纪分散的以色列民归回故土的应验呢?耶利米这些话岂不正好是在犹大国被掳到巴比伦之前说的吗?7—8节所提“从埃及地上来”与“从北方……各国中上来”的对比，岂不是与以赛亚书十一章16节的对比相似吗?而且在稍后的廿九章，耶利米特别提到以色列人将从被掳之地巴比伦回来，这岂不就证明他在廿三章所预言的就是这一次的归回，“耶和华如此说：为巴比伦所定的七十年满了以后，我要眷顾你们，向你们成就我的恩言，使你们仍回此地”（耶廿九10）。
以西结书卅四章12—13节
时代主义者也经常引用这一段经文：“牧人在羊群四散的日子怎样寻找他的羊，我必照样寻找我的羊。这些羊在密云黑暗的日子散到各处，我必从那里救回他们来。我必从万民中领出他们，从各国内聚集他们，引导他们归回故土，也必在以色列山上——一切溪水旁边、境内一切可居之处——牧养他们。”《新司可福圣经》的标题，又再一次把这段预言应用到千禧年期间以色列国在自己土地上的复兴。可是，既然以西结的预言是有关被掳到巴比伦一事，那么，将这段预言解为从巴比伦归回，岂不是最可能、也是最立即的应验吗?我们非常同意时代主义者的说法，他们认为本章其它部分所描述的荣耀异象，是远超过从巴比伦归回时的景况；但本章可有什么线索，让我们就此认定这荣耀的未来世代就是指着千禧年时期呢?这个预言所描绘的未来远景，岂不是更像等候着所有神子民的那个新地吗?
以西结书卅六章24节
我们再来看以西结书卅六章24节：“我必从各国收取你们，从列邦聚集你们，引导你们归回本地。”《新司可福圣经》的编者对此节仍是相同看法——“千禧年期间，以色列国在自己土地上的复兴”。但请看本章第8节：“以色列山哪，你必发枝条，为我的民以色列结果子，因为他们快要来到。”如果我们在第8节的亮光下来解释第24节，就可发现以西结所讲的归回，是要发生在不久的未来，而不是在遥远的未来。
撒迦利亚书八章7—8节
这是另一段被《新司可福圣经》引证的经文，用来描述以色列国的千年复兴：“万军之耶和华如此说：我要从东方从西方救回我的民。我要领他们来，使他们住在耶路撒冷中。他们要作我的子民，我要作他们的神，都凭诚实和公义。”撒迦利亚的这个预言约在主前520到518年之间说的，当时以色列人已在主前536年所罗巴伯和约书亚的带领下，从巴比伦归回了。撒迦利亚的目的是要力劝更多已定居在巴比伦的以色列民回到耶路撒冷。所以，这几节的预言，可以在主前458年，也就是以斯拉带领许多犹太人从巴比伦回到耶路撒冷时，有了字义上的应验。
其实，我们刚才所看有关以色列人会回到自己的土地并且复兴的预言，都已经有了字义的应验。所以，实在没有必要说，在遥远的未来，这些预言还会再有一次字义的应验。
阿摩司书九章14—15节
另一段被《新司可福圣经》应用在以色列千年复兴的预言性经文是阿摩司书九章14—15节：“我必使我民以色列被掳的归回；他们必重修荒废的城邑居住，栽种葡萄园，喝其中所出的酒，修造果木园，吃其中的果子。我要将他们栽于本地，他们不再从我所赐给他们的地上拔出来。这是耶和华——你的神说的。”这段预言说到，当以色列人被栽于本地之后，就不再被拔出来。既然如此，为什么又把这些话的意义仅只限于千禧年?这段经文乃是说，以色列人要在本土居住直到永远，而非一千年而已。
时代主义者说：“以色列人在本土的再次聚集与复兴，将会是永久的。”其它著名的时代主义者也说过相同的话：
“千禧年的一个特色是，它不是暂时的，而是永恒的。”
“以色列之约保证，有一永久的土地、国度、君王与属灵的福分。所以，必定会有一永恒的世界来应验这些祝福。”
但即使是根据这种解释法，阿摩司书九章14—15节的基本要旨也不是在描述以色列的千年再聚，而是描写神的子民在他们的土地上一个永远的居住。
旧约预言的多重应验
我们都知道，旧约预言有多重应验的可能性。以赛亚书七章14节就是一个著名的例子：“因此，主自己要给你们一个兆头，必有童女怀孕生子，给他起名叫以马内利。”很显然地，这段预言在不久的未来，借着一个孩子的出生就应验了（见10—17节整段经文）。可是，马太福音一章22—23节告诉我们，这个对亚哈斯王的预言，还有一个更完全的应验，就是发生在耶稣为童女马利亚所生的这件事上。
旧约关于以色列复兴的预言，也可以有多重的应验。事实上，这些预言可能有三重的应验：字义性（literally）、象征性（figuratively）与预表性（antitypically）。我们就各举几个例子来说明。
字义性的应验
首先看字义性应验。前面我们所提有关以色列会在他们自己的土地上复兴的那几段预言，都已有了字义上的应验；不论是主前536年所罗巴伯和约书亚率领下的归回，或是主前458年以斯拉那一批的归回。
象征性的应验
此外，这类的经文也可能会有象征性的应验。圣经本身提供了一个很好的例子，那就是使徒行传十五章14一18节引述了阿摩司书九章11—12节的话。在使徒行传十五章的耶路撒冷大会中，先是彼得，后是保罗和巴拿巴，分别讲述神如何透过他们的事工，带领许多外邦人信主。最后，雅各——显然是这个会议的主席，就说：“诸位弟兄，请听我的话。方才西门述说神当初怎样眷顾外邦人，从他们中间选取百姓归于自己的名下；众先知的话也与这意思相合。正如经上所写的：‘此后，我要回来，重新修造大卫倒塌的帐幕，把那破坏的重新修造建立起来，叫余剩的人，就是凡称为我名下的外邦人，都寻求主。这话是从创世以来显明这事的主说的’”（徒十五13—18）。雅各在这里引用了阿摩司书九章11—12节，他认为，当外邦人被招聚成为神百姓的群体时，阿摩司这个“建立大卫倒塌的帐幕”的预言就应验了。所以，这是一个非常清楚的例子，说明圣经本身对于以色列复兴的旧约预言，也有采用象征性而非字义性的解释。
可是，《新司可福圣经》在使徒行传十五章13节的注释中，把16节的“我要回来”解释成基督再临。所以，“重新修造大卫倒塌的帐幕”又被解释成千禧年时期以色列国的复兴。而招聚外邦人成为神名下百姓一事，就必须在千禧年以色列国复兴之前发生了。所以，《新司可福圣经》认为阿摩司的这段话，就是现今的情形。
《新司可福圣经》这样解释这段经文，就发生了两个困难。第一，“我要回来”一词的原文（anastreps6），在新约中从未用来描述基督第二次的降临。16节一开始的“此后，我要回来”，只是阿摩司书“到那日”（bayyom hahu’）的另一种表达。“到那日”对阿摩司而言，确实是在未来，但没有必要远到基督再临。第二，时代主义的解释实在是太不自然了。当雅各说“众先知的话也与这意思相合”，难道他认为众先知是在讲一件还在数千年之后的事吗?雅各的意思是，阿摩司所说重建大卫倒塌的帐幕，现在正应验在外邦人被聚集成为神百姓的团契这件事上。虽然在阿摩司的时代，神百姓的命运是处于一低潮期（帐幕都倒塌了），但今天（雅各的时代）神的百姓再一次兴旺，人数正急遽增加当中。若仍坚持雅各在这里所说的，是字义上未来千禧年时以色列的复兴，那实在是没有抓住他真正的重点了。
使徒行传十五章就是一个很好的例子，让我们看见，新约本身并不是都用字义法来解释以色列复兴的旧约预言。所以，其它这类预言应该也可以用象征性的解释。至少，我们不能再坚称，所有以色列复兴的预言都必须采用字义解经。
预表性的应验
有关以色列复兴的预言也可以是预表性的应验。例如，“迦南”就是一个预表，最后应验在神子民得着新地为其永远的产业。圣经就明白地告诉我们，迦南地是神子民在新地里永远产业的预表。希伯来书第四章把约书亚带领以色列人进入的那块迦南地，作为安息日的预表，预表神为其子民所存留的安息。在希伯来书十一章，我们看到亚伯拉罕——神应许赐他迦南地作为永远的产业——等侯那座有根基的城，就是神所经营、所建造的（10节），而这座未来之城必定就是神对亚伯拉罕这个应许——他将永远拥有迦南地——的最终应验。除了在新地的那座“圣城”之外，这座未来之城还有可能是指别的吗?加拉太书三章29节：“你们既属乎基督，就是亚伯拉罕的后裔，是照着应许承受产业的了。”承受什么产业?一切神应许亚伯拉罕的福分，当然也包括了要成为他永远产业的那块迦南地。这个应许要应验在新地中所有亚伯拉罕的属灵后裔（除了信主的犹太人，还有信主的外邦人）的身上。就像我们前面所说的，如果新约的教会是等同于旧约的以色列人，那么，赐给以色列的应许就可以在教会中找到终极的应验。
可能有人会提出质疑，如果这类预言的终极应验，就是“所有神的子民（犹太人与外邦人），要一起在最后的永世结局中承受新地为其产业”，那为什么旧约先知要用“以色列国将在自己的土地上复兴”这么限制性的语词?我相信，先知之所以这么说，是因为只有这些语词对当时的以色列人才有意义、才能明白。例如，“以色列”对他们来说，就是“神的子民”；“迦南地”就是神赐给祂百姓的居所与产业。旧约只是影儿与预表，新约则扩大了这些观念。在新约时代，神的子民不再只限于以色列人，而是被扩展成包括了外邦人与犹太人的一个团契。神的子民所要继承的土地，在新约时代已被扩展到全地（the entire earth）。有一个非常好的例子可以说明这点，基督在登山宝训中引用了诗篇卅七篇11节：“谦卑人必承受土地（land，另译）”，但祂改成：“温柔的人有福了!因为他们必承受地土（earth）”（太五5）。请注意，诗篇卅七篇的land，在马太福音五章已变成earth了。
时代主义者所谓“旧约预言以色列将在本土有一次复兴”的说法，至少在某一个层面上——对荣耀未来的期待——也是我们所赞成的。但我们相信，这荣耀的未来并不仅局限于千禧年，而是在无穷无尽的永恒里；并且这个未来的好消息，也不仅局限于以色列人，而是赐给所有蒙救赎的神子民。如果只是用字义法把这些预言解释为“以色列人在巴勒斯坦的一千年”，实在是开倒车成了犹太国家主义，而看不到神对祂所救赎之子民的心意了。然而，如果我们把这些预言的终极应验理解为：它是指向“新地与居住在新地中那群从各族、各民、各方招聚出来的居民”，如此一来，这些预言对今日的信徒才会更具意义。所以，这些旧约预言可说是对启示录廿、廿一章那幅荣耀异象的一个令人振奋的期待。
（编按：“象征性应验”与“预表性应验”的差别：“预表”（type）本身是真实的历史事件，而“象征”（figure）则否。例一：摩西书上指着耶稣写的话（约五46）是“预表性应验”，因为“摩西的书”本身，从字句看也是实际发生过的历史事件，例二：“我必建立大卫倒塌的帐幕，堵住其中的破口，……重新修造，像古时一样”（摩九11），是“象征性应验”，因为“我必建立大卫倒塌的帐幕……”这句话，从字句看并不是实际发生过的历史事件。）
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