从宗教社会学和犹太宗教思想史角度看，两约之间的犹太民族的思想和神学，并非像某些保守的基督徒所认为的那样，寂寂无闻，无言可陈。他们认为，“两约之间”是“上帝圣言的沉默时期”。但基于历史和逻辑，分析两约之间犹太民族所处的政治和文化境遇，和因适应当时的挑战所引致的犹太社会阶层的分化及宗教神学的裂变，我们完全可以说，两约之间的犹太文学和神学是丰富多采的。这种丰富多采，除了可以在晚期启示文学中找到佐证，还可以在本文所要探讨的晚期智慧文学中找到更鲜活的佐证。事实上，犹太的“智者”阶层及其创造的“智慧传统”，在两约之间或者和平地融汇或者顽强地抗击外来宗教文化乃至政治势力的冲击，担负起维护宗教承传和统绪、保存民族文化的重任。智者和文士负担起民间教育、律法和经书的训导和诠释，对普通人特别是年轻人日常生活的指导等等责任。晚期智慧文学中的优异之作如《便西拉智训》，将“智慧”和“托拉”相结合，试图帮助犹太读者构建诗意的人生观，抵御希腊奢靡之风的吹袭；《所罗门智训》则承认犹太社团业已受主流文化影响的现实，企图实现犹太智慧同希腊斯多葛主义[1]的嫁接，成为新约某些宗教神学成分的先导。犹太宗教文学在希腊化时代的挣扎求存和嬗变发展，为我们提供了一个宗教与社会现实相适应的古代例证。
一、两约之间犹太社会智者阶层及其社会背景分析
希伯来的智慧传统，是在古代近东智慧文学大背景下的产物。同样，犹太晚期智慧文学，如上述《便西拉智训》、《所罗门智训》，以及《马喀比四书》、《祖宗的话》、《阿希加尔记》等[2]，甚至圣经正典中的《但以理书》（特别是其前6章，也有很强烈的智慧文学色彩），上述诸书也是在希腊－罗马世界的冲击下产生的。这些智慧作品的作者，显然是属于能写会说、且有闲暇时间的“智者阶层”。一般说来，无论是所谓“宫廷智者”还是民间智者，都是犹太社会中受过较好教育的人，是犹太民族文化统绪的重要传承者之一。他们的政治地位和经济能力，决定了他们的社会活动。如便西拉曾在耶路撒冷办学授徒，是一位很有名气的智者。而《所罗门智训》的内容显示，其作者是一位对犹太民族宗教文化很有研究，同时又熟悉希腊、埃及文化的人。可以说，他们既同上流社会合拍，又与最普通的民众有接触。因而洞察人生社会，能从最实际的政治经济、民族和宗教利益出发，发表他们作为智者阶层的意见。从民族生命的遭遇中，汲取智慧之源。在犹太的诸多传统之中卓然不凡。
公元前2世纪到公元1世纪，国际化的政治、宗教和文化大浪的冲击，使犹太民族的宗教观念产生裂变和分化。罗伯特 M 赛尔兹以“第二圣殿期(Second Temple Period)后期的诸犹太教”，来概括和描述这种变化[3]。“如果我们从最广泛的意义上把希腊化定义为对当时复杂的思想水平、社会环境和心理压力的适应性调整，那么，从公元前3世纪到公元前2世纪起，大部分犹太人都希腊化了。”[4]有许多年轻人更是随流而去，有人为了能够去希腊式的公共澡堂洗澡，甚至用外科手术来遮盖犹太人的割礼标记。“在运动场和赛马场中的游戏和比赛，成了希腊化城市的特出标记。他们受犹太年青人的欢迎程度并不次于其他宗教和文化背景的人。剧院也在传播希腊文化方面占有重要地位。……很多游戏和演出都会连同带着宗教仪式和典礼，对犹太人造成了无可避免的影响。而其中所附带的不道德及恶习，亦会败坏青年人的心思。”[5]传统的智慧所教导人的修身处事之术，似乎不敌希腊化思潮，在智者眼中正所谓民俗浇薄，世风日下。智慧正处在一个严峻的转折点上。而便西拉写《便西拉智训》时，正值马喀比起义前夕，是安条克四世统治下希腊化之风在耶路撒冷正炽之时。便西拉招生授课，目的就是保存民族文化，抵制外族文化的侵蚀，并用民族的传统法律和哲学思想去挽救当时社会的浇薄风俗[6]。如果说《但以理书》、《马喀比一书》等鼓励的是军事抗争，那么，《便西拉智训》、《所罗门智训》等则倡导宗教和文化的调适。
在希腊文化的大潮里，犹太民族的不同社团和不同阶层、不同成员，作出不同的反应和适应。在犹太本土的犹太人，有些死心塌地依附外族统治者，有些则试图从军事上拼命反抗残酷的宗教和政治迫害，智者和启示文学作者则从心理和灵魂上辅助同胞。在埃及和巴比伦及其他分散地居住的犹太人，似乎随遇而安。比如居住在亚力山大的犹太社团积极迎合亚力山大大帝以降的希腊哲学文化。因为当横扫千军、转战万里的亚历山大大帝东击波斯，直抵印度河畔，因无地可征而挥泪时，希腊文化开始就不可阻挡地震动了古代近东[7]。这就是所谓主流文化。埃及多利买王朝对犹太人的绥靖政策，有利于犹太社团的生存。此间的智者很喜欢运用百多年间渐渐译峻的圣经希腊文译本，《所罗门智训》就是一位说希腊话的犹太智者写的。所以，任何一种宗教思潮的出现，都与当时上层建筑和经济基础的变动有关。“宗教是政治，有时是更精细的政治”。此言同样适用于解释不同地域的犹太社团何以产生价值取向有所不同的智者作品。因着犹太社团与统治者的政治经济利益的相谐或冲突，晚期智慧文学和启示文学给我们上演了一幕幕悲喜剧。正如马克思所言：“在宗教狂热的背后，每次都隐藏有实实在在的现世的利益。”[8]
当然，我们这里所提的“上层建筑和经济基础的变动”及其这种变动给犹太智慧文学带来的影响，不是简单的政治经济利益置换和对这种置换的急功近利式反应，而是有其复杂的历史和逻辑的因果关系。况且，持犹太一神教观念的晚期智慧文学，是对当时世界的历史和现状种种因素全景式的反映。所以，我们必须较为深入细致地分析智者的作品，才能稍微了解智者之心。我们会发现一个令人感叹的事实，就是不论处境和自身的表达方式如何嬗变，智慧文学或更准确地说，是犹太教敬畏独一雅威的“内核”却始终未变，直到今日。这说明，精神生活形态一旦成形，就象一个有机生命体一样，有适应环境维护自身生存的能力。关于适应的表现方式，犹太本土有智者阶层《便西拉智训》的写作，晚期启示文学作品的涌现，哈西典派(Hasidim)的出现；在亚历山大则有智者的《所罗门智训》的写作，和犹太哲学家腓罗使希腊哲学和犹太教结合的努力。
下面，我们稍微详细地解读晚期智慧文学的代表作。借此来分析晚期智慧文学的发展和特色。
二、晚期智慧文学的神学：时代的隐晦曲折的反映
晚期的犹太智慧文学，在表现形式尤其是神学内容上，都反映了当时希腊化的冲击，反映了时代特点：古老的智慧传统，或者明确地与祭司和律法传统结合，或者与希腊智慧融会。
1、“智慧”同“托拉”的结合
传统智慧的转折点
研读过《传道书》的人，都禁不住会发问，这难道就是智慧文学的终结吗？传统智慧的善恶因果观念，往往会在无情的现实面前破灭：善人和恶人在末了都遭同样的命运??死；更有进者，今生恶人常享富贵，善人横遭磨难。人格化的“智慧”之声，在此已完全沉寂，“传道者”似乎与这位智慧女神不曾相识。另外，传统智慧和《传道书》面对铺天盖地而来的希腊化大潮，更无法指导犹太人，特别是正在闯世界的年轻人如何既保持犹太身份又对生活应付裕如。《但以理书》的答案是坚守律法和仪式，敬畏雅威，这便是智慧。雅威会使智者也就是义人在雅威前蒙恩得福，在社会上名利双收。而《便西拉智训》的答案则更富哲理，更为细致，曲尽其妙。
《便西拉智训》的版本、特色和流传
《便西拉智训》的希伯来原本早佚，希腊文、拉丁文译本也沉寂千年。指导19世纪末，在埃及开罗一古犹太会堂的藏书室中发现其希腊文译本。观察其译述过程，也是一件十分有趣的事。《便西拉智训》本为抵御希腊化而写，但作者的孙子却在希腊化的大本营之一亚历山大将其翻译成希腊文，供说希腊语的犹太人阅读。如今仅有希腊译本传世。仅从这个表象上看，就可以推论犹太宗教文化对环境的适应力之强。其中虽有个别精英分子的努力，但主要说明了文化适应宗教得以生存的必由之路。
有证据表明，此书在早期犹太教和稍后的初期教会中流传甚广。这种大众化的流传在昆岚(Qumran)和马色大(Masada)遗址文献中也有发现。据此，学者《便西拉智训》对耶稣传统中保存的晚期智慧文学材料中的影响[9]。在文学样式和内容上，《便西拉智训》也是承前继后的。如对《箴言》的继承，特别是对其中的“讲论”模式和宗教虔诚的发挥，对上主创造的赞美（箴8：21－23比便16：24－18：14；39：12－38；42：15－43：33）。此书特别强调“敬畏上主”的生活方式（便5：1－6；15：11－12；16：17等等）。类似于传7：10的源自古埃及智慧文献的资料，在此书也有发现。
据文本考证和编写考证，此书的希腊文译本对希伯来原本有所增益，声称从上主那里已经得到新的灵感。其实，这是著述者面对希腊化的现实所作出的新的反映或适应。
面对大祭司西门二世(Simon II, 219-196B.C., 参便50：1－21)的无良和希腊化对犹太社团的进逼，便西拉在《便西拉智训》中提出应对三策：智慧、妥拉和敬畏上主。他强调律法中心和圣殿中心。但在《便西拉智训》一书中出现频率最高的词，莫过于sophos/hokmah（智慧）这个词。其总旨以一语可毕之：“完备的智慧乃敬畏上主，智慧之所有乃律法之成全”（便19：20）。便西拉不仅重申古老智慧对行为－因果的思考的价值，而且通过智慧和妥拉的并列，试图在以色列生活中建立一种新的持衡。这种持衡将使以色列人在与希腊化的挑战性对话中，立稳脚跟，不输一利。基于此，他在以上主的创造环护智慧的同时，又辅以以色列蒙拣选的历史，特别是历史中智慧与妥拉特殊的联接。这种发展在圣经正典的智慧文学中是很少见到的。这说明，在外部的文化宗教环境发生巨变的同时，以色列的智慧文学的神学也发生重大变化，从单一的创造神学和“有神的人本主义”，发展到与救赎神学和祭司神学传统的媾和。
便西拉一直活到公元前174年，难怪他系心于希腊化运动。他肯定对新任大祭司耶孙(Jason)和耶书亚(Joshua)的某些举动惊遽不已：他们准备使犹太教同希腊文化媾合，包括在耶路撒冷建立一个希腊式的圆形剧场。
尽管如此，便西拉在使智慧同犹太的神圣传统结合时，有时还是不免披上希腊化的婚纱。他有时用希腊斯多葛派的关于上帝的教义、以及其人类论、宇宙论为便氏的犹太一神论服务。当然，在关乎犹太教的礼仪、习惯、规矩等方面，便氏则是相当保守的。便西拉写此书时的心态，仿佛是以一个先知式的智者自认。这点在他的孙子所写的前言中有所暗示。
便西拉的“智慧”的特点
第一、希腊化大潮中的个人主义。
便西拉在其著作中以个人身份冠以真名说话。这比《传道书》更进一步，后者尽管发出个人的声音，但是匿名的。《传道书》作者是一位对以色列智慧遗产甚至先知和律法统绪发生深刻怀疑的人。便西拉则站得更高，超越过往智慧的积累，面对新时代作出自己的贡献：智慧和律法如此紧密地结合在一起，在早期智慧材料中是不多见的。笔者认为这与上文所提马喀比起义前夕希腊化运动加剧有关。年轻人容易流于时髦。而民族文化、律法一旦丧失，犹太便遭灭顶之灾。所以，这位智者在秉承传统智慧鼓励个人奋斗的同时，训诫人恪守民族宗教传统。他的目的在于在听众中鼓励律法中心、圣殿中心和男性中心倾向。
便西拉关于个人荣辱毁誉的讲论，包含了相当成熟的二分论式的人格观和世界观。某些格言还颇俱希腊韵味：“诸行中矩，百病无伤”（便31：22，笔者试译）。萧克伦(J.L. Cren Shaw)认为，《箴言》只是赞美良好生命方式的可贵，《便西拉智训》则进一步强调，拥有并保持美名，其果效乃比肉体生命更悠久绵长（便41：12－13）。作者以真名冠其书，亦稍显此意。便西拉力图求得一种丰满的神学上的平衡：既坚持传统智慧的“有神的人本主义”，肯定传统智慧的价值，又将智慧放置于以色列的被拣选和通过摩西颁给以色列的神圣律法的框架之内。很显然，便西拉面对的是一群业已受希腊化影响的人，他试图在这些人所以安身立命的实际处境与“妥拉中心”之生命目标之间，建立一座桥梁，而不是简单地摒弃非希伯来的希腊化的智慧资源。他所倡导的，是一种进退裕如、韬晦自得的上流生命气质。
第二、如何解释行为因果律
理解个别一本智慧书中“智慧”观念的特色，关键在于把握其如何表达行为因果律。因为因果律是传统智慧解释人生和上主对人类道德世界威权的一把钥匙，同时也是困扰智者的一个障碍。事实上，智者凭经验而总结的“行为因果律”不总是表现为现世的善有善报、恶有恶报，不总是屡应不爽。因此，以色列曾出现《约伯记》和《传道书》所代表的“沉思型”的智慧，开始生发死后生命和来世报偿的问题。
有人认为，《便西拉智训》有某中死后生命和复活的观念（参便46：12，48：11；49：11）。也有人认为仅有46：12才表达了一种“不朽”的观念：“愿他们的英名流芳千古！愿我们所敬仰的人跳出坟墓，重新生活在子孙后代中间！”
另外，从便西拉关于“地狱”的概念，也可探究死后生命的问题。
“活着的人能够感谢主，可是阴间的人还能够唱歌赞美至高者吗？一个活人，满可以唱歌赞美主，可是已经离开人间的死人，就不能感谢主啦。主对于归主之人是多么宽厚仁慈呀！但这并非人类的本性，我们谁也不能万古长存。”（17：27－30）。
便西拉强调：“人死不能复生。你的一切悲伤对他都没有一点好处，只能对你有害。这一点可不要忘了。你也会死的，就和他完全一样。今天轮到他，明天轮到你。死者已经安息了，让人们对他们的回忆渐渐淡漠吧。他们永别了，让留下的人振作起来吧”（38：21－23）。再者，“主曾向所有的生物宣布过死亡。你怎么胆敢违背至高者的意思呢？在阴间，谁也不会问你活过十年、百年或千年。”（41：4）。“因此，待人接物要大方。得乐且乐，阴间对你来说毫无快乐。”（14：16）这样的说法很象《传道书》作者的劝勉。
但便西拉以新的方式重申行为因果律，这点不象传道者。他申明，恶人和义人必各得其所（参便2：7－11；27：26－27）。有时肯定报应决不耽延：“且莫加入犯罪团伙。要记住，主的惩罚是注定要来的。”（7：16）当然，他很清楚报偿不都是立时就应，有时甚至完全没有报应的迹象。这个问题是否可在死后解决呢？便西拉的回答是双重的：第一个回答是：义人和圣徒也许会受苦，但至终却不再凄苦；他的规箴是等待（报偿）：“敬畏主的人哪，等着吧，主会怜悯你们的。且莫离开主，否则你们会跌倒的。敬畏主的人哪，相信主吧，你们定会得到报偿。敬畏主的人哪，盼望着永恒的欢乐与仁慈的祝福吧。”（2：17）在便51：30全书的结语，便氏说 ：“及时尽职吧，在主认为适当的时候，主会赏赐你们的。”所以，针对报应失验问题，便西拉在神学上的回答是上主行事自有其时。因为从人的眼光看，公义的报应有时的确耽延，但对恒忍忠贞者，公义必定会到来。
在其第二个回应中，便西拉达至一个更为根本的观念：“主往往把他对一个人的奖惩推迟到其临终的那一天。到那时，这个人的业绩才会真相大白。他的全部欢乐可能会被那一时的悲伤所抹去。这样说来，就不必论定任何人生前的幸福与否了。因为全部证据得到死的时候才会完满。”（11：27－28）
在这个主题上，还可以加上两点。一，上主维护世界的历史和他子民的各别人格，凡信靠上主者，没有一人会绝望（便2：10）。这点也许可以解释《便西拉智训》为何会以“祖宗赞歌”结尾。祖宗们的一生，就是便西拉强调的行为因果律的确证（参便44：1－50：24）。这里牵涉到所谓“神正论”(theodicy)的问题。神正论导因于人格化智慧的创造。因此关于《箴言》第8章的论题重新被提及。智者尽可能地持定对上帝的智慧的体认，体认她的崇高和伟大，以及她在创造事工中的作为。二，便西拉关于行为因果律的观点，不是认定宇宙间有死硬的教条，而是认定上主会对谬误干涉的具体事件：便西拉认为，报应是针对个人的，而不是某些教条或希腊的“命运”理念。即使报应在一个人死时仍未临到。
第三、“智慧”同宇宙秩序及因果律的关系：便西拉的宗教世界观
从《便西拉智训》第24章的韵律诗，可以看到，从开天辟地“智慧”就注入上帝的创造。这意味着“创造”包含了对正义和恩惠秩序的创建。上主在其创造行动中，使一个福善祸恶的世界得以实存。上帝创造每一样事物（18：1），区分义人与恶人，为不同的人指明道路，一条是蒙福之路，一条是遭咒诅之路（便33：10－15）上帝在宇宙事物中造作普遍的对立关系。诸如昼与夜，生与死等等相对而存在的事物。人类道德行为也有相当普遍的相对模式存在。这些现象，在某种意义上如同经纬相错，如此织成宇宙。
但便西拉相当清晰地避免命定主义，强调自由意志和人对自己的行为负责（参便15：11－20；5：1以下）。进而言之，他意识到，“报应”或“报偿”有时是个人化的，有时是非个人化的。便西拉否定强迫意志，努力使自由意志和“神圣秩序”相谐。其实，自由意志和神圣秩序间的张力，同样存在于稍晚的法利赛派的教导之中。
便西拉不否认上帝的怜悯和延迟发怒（5：4），上帝最终不会失于行义，正如他在往日刑罚恶人所显示的（便16章）。
这样，上帝的创造，上主的拯救史和人类一般的生命经验这三个因素，都被便西拉引用来为行为因果律的有效性作证。
在此意义上，便西拉声言其得到新的“启示”，自命为“最后的守望者”（便33：16）。其实，他是根据当时希腊化步步进逼的形势，一方面援引传统智慧之富源，一方面对传统作出新的诠释，从而完成了犹太智慧神学的一个重要链环——智慧同拯救、同律法、同先知的结合。他自认其智慧的之于上帝之灵——正如当年的先知宣称的一样。所以，他自认象先知一样教导历代之人。这样，传统的主要是出自人类经验的“智慧”，在便西拉那里奇妙地同“上帝的感动”结合，并双效齐验。智慧，乃上主造世之源，又为上主赐人之礼物。便西拉受命宣言，既是先知又是智者。
便西拉将关于对上帝的诚信、历史的意识、先知的启示等理念熔于一炉，遂新意勃发。可以说是晚期智慧在巴勒斯坦之发展的一个代表。便氏肯定献祭系统和第二圣殿的价值（便38：11；50：1以下）。同时秉承先知所强调的献祭和敬拜须凭忠良之心而行。他也相信祭物及善功有赎罪或免罪之效（35：1－5）。
还有新的一点。便西拉从后先知[10]如以赛亚、耶利米、以西结引用了先知式的末世论观念，来表达他对历史的认识。他着眼于历史长河，宣称上主及其创造，尤其是创造中的智慧。他相信行为因果律必得见偿。虽然有时世事表现为公义沦丧报应耽延。
对历史的周期性，内在于宇宙或被造世界的规则，或关乎天象之事，便西拉的言论表现出先知文学的特征。而讨论这方面内容的先知文学，催生了晚期犹太启示文学。便西拉的这种特点，取决于他所处的那个残酷的希腊化政治逼害的时代。在那个时代，先知文学、启示文学、智慧文学之间，业已存在值得重视的链环。便西拉意识到始自公元前198年的Panium战争所带来的恶果。这是一个更为迫切的问题。战争的结果是塞琉西王朝(Seleucids)入主以色列，托勒密王朝统治时的绥靖政策不复存在。便西拉为求民得解救而发的祈祷，不仅仅是古先知式忧国忧民情愫之回响，更是一位智者眼见当时子民之哀情而发出的热切呼吁和企盼。（参便36章）。便西拉不仅祈求上主的神圣干预，使以色列民摆脱当时的压迫者，而且为流散的犹太人归回圣地祈祷（36：13－16）。
这些资料表明，便西拉实际上在求得以上事件的现世解决，以弥补他那自信的死后生命的信仰之缺憾。
第四、“智慧”同律法的结合
“智慧”是一个复合观念 智慧同律法结合的主要经文例证，是《便西拉智训第24章的韵律诗。便氏指出，人格化的智慧从上主而来，她的魅力，被赋予窈窕淑女对人的吸引的意象。智慧几乎等同于上主的诫命。同《箴言》第8章的“智慧”不同的是，智慧女神的形象在这里被描绘为直接从至高者口中出来。
但智慧又不完全等同于律法。因为便西拉从其他传统汲取养料，并使之“智慧化”，形成《便西拉智训》一书的“智慧”观念。
智慧同律法的关系智慧赞同律法，律法潜
在于智慧的每个细节。或者说，律法是智慧在历史中的彰显。智慧寓于托拉，但并不意味被托拉吸收了。
便西拉宁愿认为诫命是上帝人格的实存，也不愿其听众把上帝想像为一为伊西斯女神[11]。但他试图援引伊西斯述古颂的方式，来涵括以色列不同的信仰流派，并使这些流派的神学观点“智慧化”。
24章，特别是24：5－6，很明显依据伊西斯女神颂的模式，如智慧以第一人称说话，智慧为属天的统治者，周游独行于宇宙中。H. Conzelmann的结论是24章并没有犹太色彩。
但Sheppard认为，造成这种现象的原因，是便西拉对旧约经卷“编选式诠释”的结果，即辑集同类经文，变为自己的话语如24：5－6，与其说得之于对伊西斯颂歌的引用，毋宁说是辑集约伯9：8，22：14和38：4。
便西拉将智慧同以色列兴亡联结，同上主的临在联结，同上主的创造联结（24：3）。智慧稳居锡安，恰好是上主在以色列中的临在，也是上帝向以色列所启示的特殊神圣旨意的表达。因为所有这一切，皆在乎圣约。
24：1－2智慧在天庭圣父右边的自我颂赞，闻于天上人间。其荣美无以复加。但这首诗中，智慧仍以被造者形象出现。她出于上主，属于上主，被赋予神圣本性。但相对于至高者，其次位是很明显的事实。
智慧“被造”的实质，24：3－4指出，智慧正如开天辟地时上主的灵，上主的气（比较创1：1－2；箴8：23－24）。这里昭示了晚期智慧文学的一个重要发展??“智慧同上主之灵联结”，但这仅是一个始点。此点在稍后的智慧文学如《所罗门智训》中，占据重要地位。
24：6是极其重要的一节：“（24：1：我就是道，出自至高者之口；我好象雾弥漫在大地之上）。大地和海浪啊，统统纳入我的统治，囊括万邦万民。”因为它提出了智慧的国际性和宇宙性。她从上主而来，统摄历世历代，贯注万事万物，遍及各国各族，指导千百人心。这与上文强调的智慧居于耶路撒冷并不矛盾。24：6昭示，便西拉并无意将智慧僵死地定格于托拉之中。因为智慧居于一切被造物中，也可从成文的上帝对子民的启示中求得。“托拉之外，也有智慧”。这种见解，源于便西拉及智慧传统的创造神学。便39：12－35就是以创造神学为主题的对智慧的华美颂诗：
“主所作的一切呀，非常美好；他所吩咐的一切呀，迟早会实现……他望穿整个时间，从太初至末日，任何事情，都不能使他惊讶……受造万物，皆有其用。太初伊始，他向义人行善，他向恶人降灾 ……万物蒙主造，原本皆美好，
特定时间里，个个有妙用。
24:10结合45：6－22的“亚伦颂”显示，便西拉对祭司传统和圣殿敬拜评价甚高，认为“智慧”亦统摄会幕，那里有上主的临在，圣约的颁布和祭司的活动。显然，这是对祭司传统的“智慧化”。
便西拉并非呆板地联结智慧和律法传统，而是广征博引，从先知和祭司那里也得饮活泉。这使得他左右逢源，挥洒自如。他从一切真善美中，看到了智慧的倩影。当然，智慧植根于上帝的选民之中，植根于应之地，特别植根于祭司的敬拜中。
当然，智慧并不自显于所有的人，甚至是犹太人。必须依靠非凡的求问，严谨的自持，全心的探寻才能求得智慧。这些努力，如轭加颈。但智慧将引人归回安息和自由。
便西拉，正如太13：32耶稣所描绘的那位：“凡文士受教作天国的门徒，就象一个家主，从他的库里拿出新旧的东西来。”便西拉的思想，代表了智慧传统在耶稣时代来临之前的高度发展。但便氏并非“灵智派”，因为他强调，智识并不能带来拯救。
2、智慧同希腊哲学的结合
相对于《便西拉智训》，《所罗门智训》在篇幅上短得多。《所罗门智训》大约在公元37到41年写于埃及的亚历山大。（一说较早，写于公元前30年）。作者虽然以一位古代帝王（犹太的智慧始祖所罗门王）的口气说话，但实际上他是一位住在亚历山大的不知名的犹太人。作者深受斯多葛主义和中期柏拉图主义，甚至埃及伊西斯女神颂的影响。持《所罗门智训》晚出说的学者，认为本书也受了腓罗的影响。作者结合犹太人的传统材料和希腊哲学理性概念的目的，在于劝戒犹太人不要完全放弃信仰，并阐明上帝赏赐那些忠信于他的人。
作者深知，他的听众是一群业已深受当时的世界的“主流文化”即希腊文化影响的犹太人。但他的策略，不是企图让犹太人放弃或离弃环境和文化，而是提醒读者，所有能在希腊文化、埃及古传中找到的优秀东西，同样可以在犹太主义中找到。
相对地，《所罗门智训》的作者显出开明豁达的态度。他在重视出埃及拯救事件的重要性的同时，也指出，上帝的慈爱，超乎他的“选民”之外，因为上主关爱万族万类。
《所罗门智训》对行为因果律的解释。本书分析了两种倾向：世俗的眼光和所谓日光之上由上帝裁定的眼光。作者自己，则运用希腊化的某些观念，如身体－灵魂二元论，不朽的观念，去阐释行为因果律如何运作。另外引用犹太教的末世论观念，企图确认在末日审判图景中，义人必将胜过恶人。
灵魂先在的观念 8：19－20，《所罗门智训》提到：“打从儿童时代起，我就有一个开朗的性格。我真幸运，获得了一个善美的灵魂。或者更正确地说，我获得了一个赖以生存的健康的身体。因为我早已是美善的了。时至今日，我还这样认为，如果不是上帝把她给了我，我就永远不可能得到她??认识到只有上帝才能把她赐给我，这本身就是一种知识的标志。”但作者并非很强调灵魂的自然不朽，而只是强调归给义者的美善之“不朽”。他认为，不朽非人手所为，乃在乎人与上帝的关系。3：4表达了不朽的盼望，论到义人之死，“他们离开我们，但这并非一场灾难。实际上，义人是在平安里。表面上看来他们似乎遭受了惩罚，然而他们怀有永生的盼望”。
在身体与灵魂的关系上，《所罗门智训》显然比《便西拉智训》有更清晰的分析和回答。这里显然是斯多葛理论的翻版。也是犹太社团的精英分子在文化上对希腊化的巧妙适应。
智慧不入欺诈者的灵魂，不住缠罪之身。人有了智慧，才能不朽（8：13）；“上帝创造万物，万物均得延续生存，经他所创造的万物都是又善又美的，他们没有致命的毒药。不，死亡并不统治这个世界。因为上帝的正义不会死亡。”（1：14－15）这里发表了比《便西拉智训》更精细更高超的世界观。代表在希腊哲学影响下智慧文学新的发展水平。这观点比新约对世界的看法更乐观。我想，这对今天的正在进行神学思想建设，努力与社会主义社会相适应的基督徒也有启发。因为智慧之光长万丈，照彻古今。宗教，在本质上也是人对世界的整体认识和把握。智者的这种认识更为积极和优异。
“然而你，我们的上帝……你以仁慈治理宇宙。……我们知道你有完美的正义，我们认识到你的威力乃是不朽之源”（15：1－3）。恶人“他们不知道上帝的奥秘，从来不希望获得一个圣洁而又无可指责的生命”（1：22）。
《所罗门智训》明确地提到死后生命和冥世未来，指出这是人的生命的目标。它有关灵魂不朽、上帝最后审判和和义人最终得报偿的观念，是新约保罗此类教训的先导。而这种“偿报式主题”也是福音书传统的先导（3：1－4；5：1；1：13－14，4：1－10比较太19：1－12，路11：27）。
“智慧”的形象
智慧是“圣洁和规则之灵”，“善灵”（1：6），甚至可与上帝相若（9：17）；智慧使万物成形（7：22），也是上帝子民在历史中的拯救者（9：18；10：1－19：12）。藉着智慧，上主创造人类（9：1－2）。“智慧”的形象，比斯多葛派的宇宙理性更具象化。这点在新约的《约翰福音》第1章被大加发挥。所以，基督教思想并不是从真空突然产生的，而是包含着犹太智者苦苦的寻求和心血，这种寻求，是对希腊世界的适应。两约之间，是一段生发新智慧的时间，是一段抗争以求存的路程。智慧使旧约和新约相接。
智慧有别于一般受造物，因为她帮助上主创造万物（7：23－24），智慧的身份，在《所罗门智训》中介乎位格化存在和“宇宙规则”之间。因为作者持犹太一神论，所以不可能使智慧彻底位格化。他极力避免多神论的嫌疑。这使得智慧女神的形象有点模棱两可。
三、结语
犹太晚期智慧的发展，显示了犹太一神论思想体系在两约之间这个特殊时代，对文化和环境的适应过程。政治和文化的冲击，非但没有使犹太社团解体、使犹太思想泯没，反而使这个精神文化－社会存在有机体吸纳了新血液，获得新发展。相对于晚期启示文学所鼓励的铁血抗争精神，晚期智慧文学的影响更加深厚悠长。因为犹太启示文学，包括在它的启发下产生的基督教启示文学，最后在公元2世纪销声匿迹。而犹太民族的智慧精神，却一直存留至今。
宗教和社会文化环境相适应，是历史层面的话题，更是今日社会的问题。作为基督宗教思想源头之一的犹太智慧思想，在同当时环境适应时的进路，也为今日基督宗教同社会环境相适应提供了一面历史的镜子。其中，含涵和宽容精神是必不可少的。我们有充分的理由相信，在政治和经济利益根本一致的条件下，中国的教会同中国的社会更容易使宽容精神发挥。宗教和文化的相互适应就大有希望。
后记：本文所引《便西拉智训》和《所罗门智训》的经文，除特别注明者外，均采用张久宣译，《圣经后典》（北京：商务印书馆，1986年）。